Roland Barthes – în căutarea autorului pierdut

Ideea esenţială la Roland Barthes: scriitorul este un om care include interogaţia lumii într-o interogaţie (şi o motivaţie) a scrisului. Relaţia dintre autor şi operă, aşa cum o gândeşte Barthes, nu este o relaţie cu sens unic, nu este, mai cu seamă, o relaţie de la cauză la efect.

Este, înainte de orice, o relaţie prin limbaj. Totul este limbaj, totul se judecă în funcţie de limbaj. Omul şi opera nu sunt, în mod inevitabil, într-un raport de similitudine. Opera poate fi (şi este cu precădere) infidelă: nu toate ideile, nu toate sentimentele autorului trec în operă, chiar şi atunci când autorul îşi propune, în mod expres, să le spună în text. Textul le dă alt sens.

Scriitorul – avansează Barthes un paradox – este un individ căruia autenticitatea îi este refuzată. Trebuie să înţelegem prin aceasta că sinceritatea autorului este inevitabil dejucată de operă, adică de un limbaj care are propriile exigenţe, propria normă, propria autenticitate. Opera transformă buna credinţă a autorului, linişteşte regretele, naivităţile, fricile, scrupulele sale.

De acord, dar nu-i prea mult a gândi, cum spune Barthes, că o operă nu păstrează nimic din toate astea? Mai aproape de adevăr ar fi să spunem că scriitura, dându-le altă destinaţie, le dă şi altă calitate. Discursul le absoarbe şi le conferă o identitate nouă.

Pe scurt, a scrie este, pentru Barthes, a transforma lumea într-un discurs. Un discurs însă care preia interogaţiile lumii (acel fundamental de ce?) pentru a-şi enunţa propriile interogaţii. În noţiunea impersonală de lume trebuie să includem şi existenţa creatorului. Barthes n-o neagă, n-o exclude din critică, o scoate cel mult, pentru o vreme, în afara analizei.

Barthes a scris trei studii despre Racine pe care le-a grupat în volumul "Sur Racine" (1960). Barthes reuşise să smulgă pe Racine din mâinile sorbonazilor, dând un alt Racine, un Racine în care Andromaque nu mai este Du Parc, Racine nu-i Oreste la 26 de ani, Racine n-are nimic de-a face cu Neron şi nici Burrhus cu Vitard.

Mai mult, în Istorie şi literatură, studiul cu care se încheie cartea, Barthes atacă pe faţă metoda pozitivistă zicând că trebuie abolit dreptul autorului (creatorului) de a domina opera şi istoria din afara operei.

Contestă privilegiul centralizator acordat autorului. Autorul, beneficiind de acest privilegiu, împiedică criticul să vadă istoria adevărată, aceea a instituţiilor din epocă, de pildă. Autorul înghite orice perspectivă. Să-i luăm, atunci, puterea. A amputa literatura de individ – scrie Barthes care afirmă că istoria literaturii nu-i posibilă decât prin acest sacrificiu. Numai astfel opera îşi recapătă transcendenţa, şi istoria literaturii întâlneşte istoria reală.

Barthes notează în acest sens: "... În general suntem înclinaţi să credem, cel puţin azi, că scriitorul poate să-şi revendice sensul operei sale şi să definească el însuşi, acest sens ca fiind legal; de unde o interogare absurdă adresată de către critică scriitorului mort, vieţii lui, urmelor lăsate de intenţiile lui, pentru ca el însuşi să ne asigure asupra semnificaţiei operei sale: se vrea cu orice preţ ca mortul sau substituţii lui, timpul său, genul, lexicul, pe scurt contemporanul autorului, proprietar prin metonime al dreptului scriitorului trecut asupra creaţiei sale să vorbească. Mai mult: ni se cere să aşteptăm moartea scriitorului pentru a-l trata cu "obiectivitate"; curioasă răsturnare: opera poate fi tratată ca un fapt exact numai în momentul în care devine mitică".

Barthes, are, aici, indiscutabil dreptate. Nu-i nevoie pentru a deduce sensul operei, să ne adresăm scriitorului, viu sau mort, sau substituţilor lui. Pentru Barthes şi pentru noua critică de nuanţă structuralistă, opera îşi poartă sensurile şi nimeni şi nimic din afară nu i le poate justifica. Opera doarme în pura ei ambiguitate, până ce o lectură inteligentă îi dă unul sau mai multe sensuri. Din situaţia primei ambiguităţi, opera intră într-o situaţie-profetică. Opera este mereu într-o situaţie profetică, pentru că în ea este mereu o Pythie care sugerează numai, nu comunică (nu divaghează).

Mai este, apoi, situaţia celui care face lectura, care consultă adică, pe această puţin vorbăreaţă Pythie. Situaţia lectorului, schimbătoare prin natura ei, se adaugă situaţiei ambigue şi profetice a operei. Şi astfel opera se compune, astfel opera îşi oferă sensurile, astfel ştiinţa literaturii (mai târziu, Barthes, se va îndoi de posibilitatea unei ştiinţe a literaturii) pune între paranteze numele autorului. Opera este retrasă din orice situaţie, adică, menţionează Barthes, opera nu-i înconjurată, desemnată, protejată, dirijată de nici o situaţie. Nici o viaţă practică nu-i aici pentru a ne spune sensul pe care trebuie să i-l dăm. Perfect adevărat. Nici o situaţie din afara operei nu-i prezentă la întâlnirea dintre operă şi lector. Lectorul poate să cunoască pre-istoria (cine a scris-o, când a fost scrisă, în ce circumstanţe, care au fost intenţiile autorului), dar de regulă, el ignoră aceste date. Şi chiar dacă ştie câteva ceva, opera este suverană.

Între ei doi (lector şi operă) se hotărăşte totul. Actul strict al lecturii impune o solitudine, o tăcere absolută. În această fecundă tăcere se petrec multe.

Putem să ne închipuim spaţiul lecturii barthiene ca o încăpere cu două ieşiri (sau intrări). Pe una intră autorul când este chemat, sub tensiunea lecturii, pe alta este expediat acelaşi autor când plăcerea lecturii se debarasează de nostalgia omului care a scris opera. Urmele acestei neîncetate treceri rămân în limbaj, constituie limbajul ca atare, adică opera, textul. Autorul vine şi pleacă, moare şi reînvie, şi din morţile şi reînvierile lui succesive, procesuale, rămâne un om de hârtie.

Cu acest înger gramatical se luptă la nesfârşit acest Iacob al criticii moderne. Barthes nu amestecă omul care scrie în analiza operei, dar se gândeşte, în clipele lui de relaxare, la o biografie curioasă: aceea care să reconstituie scriitura actului muncii, ca o ergografie care, dacă înţeleg bine, n-ar trebui să înregistreze propriu-zis stările omului care scrie, ci structurile acestor stări, tensiuni, mecanismele actului de a scrie.

    Cineva (scrie Barthes) susţine că stilul francez (celebrul stil de viaţă) este consecinţa operei lui Racine şi Corneille. Francezii, cu alte cuvinte, nu se comportă aşa cum se comportă decât după ce au început să imite pe eroii din tragediile scrise de autorii citaţi. Idee îndrăzneaţă, flatantă pentru literatură şi contrariantă pentru teoria mimesisului.

Întrebarea este dacă ideea se verifică, dacă viaţa urmează modele literaturii sau invers. Chestiuni delicate, întrebări fără răspuns. Barthes scrie la un moment dat că popoarele care au avut tragedie (operă) au stil. Argumentul inedit în eseul lui Barthes este suprarealismul.

El citează, într-adevăr, în favoarea teoriei sale pe suprarealişti care, impunând dicteul automatic şi acceptând principiul scriiturii colective, au descifrat imaginea autorului. Mai este ceva, explică Barthes: ...Autorul reprezintă, chiar în concepţia clasică, trecutul operei, în timp ce scriitura este prezentul ei, aşa cum este fiul în raport cu tatăl. Lectura textului nu necesită prezenţa autorului. Lectura impune chiar absenţa lui. Cititorul nu are de-a face aşadar cu autorul, are de-a face cu scriptorul modern...

Barthes afirmă la un moment dat: mesajul autorului-Dumnezeu nu are un sens unic, teologic, mesajul textului cuprinde, în fapt, e o multitudine de mesaje pentru că textul, în sine, conţine scriituri variate.

Scriitorul este, în realitate, un copist, sublim şi totodată, ridicol, ca Bouvard şi Pécuchet, iar opera, va spune el în altă parte, este construită după arhitectura unei cepe: o suprapunere de foi legate organic între ele. Scriitorul nu face decât să imite pe cineva, să preia ceva ce a fost deja scris.

Singura lui putere este să amestece scriiturile şi să le opună pe unele altora.

De unde nu-i, nici Dumnezeu nu cere!

Puţină istorie

    Se ştie că pentru Carlo Goldoni, pasionatul de teatru care abandonase medicina şi avocatura în favoarea dramaturgiei, arta teatrală era la început doar o cale de satisfacţie a unei pasiuni. În zorii carierei de dramaturg, el nu era decât un simplu manufacturier literar care scria la comandă.

În ambianţa literară a epocii Goldoni înţelege că burghezul secolului său, al XVIII-lea, trebuie să vină la teatru şi să se recunoască. Vechea comedie italiană, care plăcea marelui public, devenise anacronică, falsă şi se reducea la virtuozităţi artificiale de invenţie şi stil. Contra ei va aşeza Goldoni programul său de reformă teatrală. Totuşi, cultura lui literară nu era foarte largă, Goldoni reprezentând, după cum apreciază Francesco De Sanctis, "tipul artistului înnăscut". Cunoştinţele lui demonstrau o anumită familiaritate cu Poetica lui Aristotel, poezia lui Horaţiu, comediile lui Plaut, Terenţiu şi Molière.

Lupta cu tradiţia greşit înţeleasă.

În Italia, veacul al optsprezecelea – opune în teoria şi practica teatrală două atitudini, din care învinsă avea să iasă tradiţia rău înţeleasă. E vorba de victoria reformei lui Carlo Goldoni asupra prelungirii anacronice a comediei "de artă" pe care o practica şi o susţinea Carlo Gozzi împreună cu partizanii săi.

Improvizaţia pe care o făceau actorii, pe o intrigă fixă, dinainte ştiută, e înlocuită de textul integral elaborat de dramaturg, în care nimic nu e lăsat la voia întâmplării.

Bastonadele şi măştile sunt înlocuite în scop moral, cu evenimente şi personaje care reflectă starea burghezului veneţian din vremea aceea. Dintre rolurile fixe ale "comediei de artă" dispare cel al Căpitanului, dar sunt păstraţi Pantalone, Brighella şi Colombina – care devin personaje plauzibile şi adaptate transformărilor sociale care operaseră Italia secolului XVIII.

Acţiunea lui Goldoni, de punere în acord a teatrului comic tradiţional cu necesităţile spirituale ale contemporanilor săi, se ducea pe două planuri: pe de o parte, pe cel al educării în gustul nou al unui public care, chiar dacă nu se regăsea în teatrul dell' arte, se distra din obişnuinţă la acest tip de spectacol; iar pe de altă parte, pe planul educării şi instruirii trupelor de actori, care cu greu reuşeau să-şi învingă inerţia unor tipuri fixe în care fiecare dintre ei se specializase.

Astfel, în intenţia de reformare a teatrului italian, Goldoni propune prin ceea ce scrie, un teatru al universului de viaţă cotidian. Cafeneaua, hanul, piaţa, teatrul, strada, etc., reprezintă locul unde se desfăşoară intriga comediilor sale.

Tipologia socială a dramaturgiei scriitorului este deschisă tuturor: aristocratului bogat, orgolios şi frivol, burghezului grav şi încrezător în forţa sa de dominare, pescarilor, spălătoreselor, slujitorilor, barcagiilor, etc. Se pare că l-a obsedat ideea reprezentării pe scenă a stratificărilor sociale.

Reforma e sublimă, dar lipseşte cu desăvârşire! Studiu de caz

Tributar prin procedee şi tipologia personajelor commediei dell' arte, Goldoni se declara şi duşmanul farsei triviale.

Asta în plan teoretic. Practic, se pare că nu reuşeşte să condamne farsa trivială şi găsim în Slugă la doi stăpâni suficiente argumente în acest sens.

Structura intrigii acestei piese utilizează tiparul commediei dell' arte: dragostea, crima, travestiurile, confuziile, încurcăturile create de un valet abil, clarificările finale şi epilogul fericit.

Doctorul şi Pantalone, fiecare într-o nouă ipostază, amintesc cunoscutul cuplu din commedia dell' arte.

În Slugă la doi stăpâni ei reprezintă categoria părinţilor fericiţi care asistă la unirea copiilor lor – Silvio şi Clarice. Dar căsătoria nu se poate finaliza imediat fiindcă intervine un eveniment neprevăzut: apare Beatrice travestită în hainele lui Federigo Rasponi, fratele pe care iubitul ei, Florindo, îl ucisese într-o încăierare. Geloasă, Beatrice îşi urmărea iubitul care poposeşte şi el la acelaşi han.

În felul acesta Goldoni creează toate premisele imbroglioului comic. Trufaldino, valetul viclean, se angajează la doi stăpâni care sunt îndrăgostiţi. Încep încurcăturile de scrisori şi lucruri, tulburarea logodnei Claricei prin apariţia lui Federigo (căruia îi fusese promisă de tatăl ei), durerea şi revolta lui Silvio, jignirea doctorului, etc. În final dramaturgul ridică măştile, se restabilesc adevăratele identităţi, se refac cuplurile şi totul se sfârşeşte cu bine, adică Silvio rămâne cu Clarice, Florindo cu Beatrice, iar slujitorii Smeraldina şi Trufaldino se căsătoresc şi ei.

Năzuinţa lui Goldoni de a realiza o comedie de caracter şi punerea la stâlpul infamiei a farsei triviale, obiective ambiţioase în programul său reformator, rămân în cazul slugii la doi stăpâni – un deziderat realizat într-o modestă măsură. Elementele comediei de intrigă sunt dominante.

Doar Trufaldino, valetul care-l anticipează pe iscusitul Figaro, reprezintă un personaj comic ceva mai complex. Apariţia conflictului şi a replicii improvizate, cât şi preferinţa pentru anumite modalităţi literare, demonstrează că teoreticianul reformării teatrului nu s-a distanţat decât într-o mică măsură de formele clasice ale commediei dell' arte.

Năzuinţa lui Goldoni de a unifica comedia de moravuri şi comedia de caracter, în care tonurile vesele, ilariante, pot alterna cu accentele grave, a fost împlinită dar a rămas nedesăvârşită.

Unde putem regăsi înălţătoarele idei goldoniene (critica viciilor, educaţia morală a publicului, lecţia de decenţă şi bun gust) în piesa Slugă la doi stăpâni?

Goldoni nu atacă nici un viciu adânc sau universal al naturii umane, nu atacă un viciu a cărui expunere să impună pătrunderea în natura permanentă a omului. Personajele sale sunt mai degrabă nişte siluete pline de pitoresc, uneori împinse până la caricatură.

Chiar şi spiritul de revoltă contra viciilor sociale, este doar sugerat, pe alocuri, se exprimă fără insistenţă. Autorul l-a admirat enorm şi sincer pe Molière, l-a elogiat chiar, dar nu a reuşit să depăşească stadiul de epigon. Goldoni este adeptul unei morale plăcute, uşor de practicat, călduţe şi comode – atribute care în general nu se prea "împacă" cu ideea de morală.

Oprindu-ne la eroul principal al piesei Slugă la
stăpâni doi – Trufaldino, remarcăm din prima clipă că nu este nimic altceva decât un vagabond pripăşit la Veneţia, tipul emigrantului atras de mirajul marilor oraşe, aflat în căutarea unei slujbe. Prin tertipuri de intrigant, specifice omului descurcăreţ (nu inteligent; să nu uităm că este analfabet, nu ştie să citească scrisorile), el se angajează slugă la doi stăpâni. Faptul că-i "joacă pe degete" pe Rasponi şi Aretussi iar de cele mai multe ori iese "basma curată" din încurcături, nu provoacă cine ştie ce lacrimi de râs, ci ne stârneşte zâmbete, de compasiune ori complicitate. E amuzant în prostioarele pe care le face, în inepţiile pe care le debitează, în amorul lui pentru Smeraldina, atunci când este bătut de cei doi stăpâni, când prezintă lista de meniuri a hanului lui Brighella
(Goldoni este un gurmand sadea; se mănâncă în toate piesele lui), sau când inventează numele fictiv Pasquale.

Dar ce şi care este morala slujită de Trufaldino? Dibuim măcar, valori cum ar fi – sinceritatea, corectitudinea, bunul simţ? Nu prea, din moment ce el minte de stinge apele de cum deschide gura. Care să fie virtuţile acestui personaj, virtuţi atât de aprig proclamate de Goldoni? Probabil numai dragostea, prin amorul purtat Smeraldinei, şi cinstea, prin faptul că nu fură banii destinaţi lui Rasponi. În rest, e banal ca orice slugă şi capătă un suflu de viaţă autentică doar prin limbuţia de care dă dovadă.

Care studiu de caracter şi ce tablou de moravuri putem întâlni în această piesă care elogiază crima (mascat, cu o discreţie vecină manipulării)? Pentru că nu putem omite ceva din relaţia lui Florindo cu Beatrice: crima înfăptuită de acesta.

Florindo este ucigaşul fratelui ei. Mai mult chiar: el este un criminal dat în urmărire (o spune de cum poposeşte la han). Şi în plus, este laş, a ucis un om în duel şi a fugit de la locul faptei. La aşa un îndrăgostit avem şi perechea.

Beatrice nu este deranjată nici o clipă de faptul că ucigaşul fratelui ei a rămas nepedepsit. Ea nici măcar n-are timp să se gândească la asta pentru că îl iubeşte.

Îl iubeşte pe cel care i-a ucis fratele şi preferă să se sinucidă decât să trăiască fără el. A fost martoră la crimă, iar de când ucigaşul a fugit, ea a pornit pe urmele lui pentru a-l găsi şi a se căsători cu el. Însăşi nunta lor devine prilej de bucurie şi asezonează happy-endul piesei.

Interesant devine modul în care Goldoni combate viciile şi prin alăturarea dragostei dintre un criminal ca Florindo şi sora victimei sale Beatrice, cu cea dintre tânărul Silvio şi afectat de naiva Clarice. Aşezarea pe acelaşi plan etic şi moral a celor două căsnicii, are o raţiune a autorului care mie îmi scapă. Chiar şi ceea ce înţelege prin conceptul de morală acest dramaturg, nu e prea limpede în această piesă.

Aşezarea în tiparele commediei dell' arte a unor caractere, pentru a ilustra şi unele moravuri ale societăţii, îmi apare ca un exerciţiu intelectual neterminat, dacă judecăm conform rigorilor esteticii reformatoare pe care o enunţase.

Gimnastica creativităţii lui Goldoni, acrobaţiile sale dramaturgice şi echilibristica penei sale de comediograf, nu au un corespondent solid în planul eticii şi (sau) al moralei. Trivialitatea producţiilor commediei dell' arte din vremea sa, pe care o condamnă vehement, se regăseşte suficient de mult în piesa Slugă la doi stăpâni.

Pantalone este un tată cu personalitate limitată; deşi îşi iubeşte fiica şi îi vrea binele la modul cel mai sincer, deşi vrea să-şi onoreze angajamentul încheiat cu Federigo Rasponi – chiar cu preţul încălcării cuvântului dat Doctorului Lombardi – el se lasă purtat de valul întâmplărilor, trădând un fals psihologic dezarmant. Optimismul personajului îşi găseşte rădăcinile în commedia dell' arte, însă nu se potriveşte cu programul reformatorului teatral Goldoni.

Doctorul Lombardi – tatăl lui Silvio, face un cuplu bun cu Pantalone, dar la o analiză atentă, constatăm că el nu face nimic altceva decât să "se afle în treabă", îl pune în lumină pe tatăl Claricei, e personajul commediei dell' arte schimbat de dragul schimbării.
Doctorul – în commedia dell' arte este un om pedant, sentenţios şi rău. Se opune din principiu; în special, vede cu ochi răi dragostea celor tineri şi dorinţa lor de a se căsători. Prin antiteză cu Pantalone, izvora comicul în "libertina" commedie dell' arte.

Atunci când pică aranjamentul căsătoriei copiilor lor, Doctorul se îmbufnează
asemeni unui copilaş căruia nu-i cumpără mama jucăria din vitrina magazinului. Este comic, dar registrul în care operează comicul acestui personaj ne trimite cu gândul la bâlciuri – atribut esenţial al commediei dell' arte.

La nivelul acestei piese reforma teatrală apare mai degrabă ca o reformulare a spectacolului commediei dell' arte.

Lipsit de un fond moral meditativ sau sceptic, Goldoni se opreşte numai la aspectul ridicol al viciilor şi situaţiilor. Nu putem nega că întreaga sa concepţie dramatică este fondată pe temelia adevărului vieţii, a moralei bunului simţ şi a simplităţii construcţiei pieselor. Toate comediile sale au subiecte simple şi foarte clare, acţiuni unitare fără digresiuni de episoade, un colorit pitoresc şi un ritm scenic extrem de dinamic. Acest din urmă aspect, este colacul de salvare al slugii la doi stăpâni.

Neajunsurile piesei, mai mult sau mai puţin grave în accepţia gândirii teatrale a acestui secol, scandalose – în mai mare ori mică măsură, pot fi depăşite prin fantezie regizorală şi scenografică şi cu actori care stăpânesc o gamă largă de mijloace interpretative. O dovadă în acest sens găsim în montarea lui Giorgio Strehler, la Bucureşti, din anul 1960. După cum nota Ileana Berlogea – "Giorgio Strehler a făcut un spectacol paradigmatic pentru destinul actorului, pentru istoria teatrului, un omagiu adus tuturor slujitorilor Thaliei. Regizorul a schimbat titlul piesei din Slugă la doi stăpâni în Arlechino, slugă la doi stăpâni, l-a transformat pe Trufaldino – eroul principal, a introdus accente de critică socială inexistente în piesă şi a făcut ca spectacolul să fie o sinteză de joc natural – încărcat de emoţie, joc convenţional, acrobaţie, joc parodic, caricatural, operă bufă, operă lirică, operă serioasă. Ideea de bază, surprinzătoare prin simplitatea ei, dar generoasă prin posibilităţile de joc pe care le oferă actorului, a fost aceea de teatru în teatru".

Azi, fără o viziune şi concepţie regizorală ieşită din comun, nu cred că sluga lui Goldoni ar prinde viaţă pe scenă. Ar scârţii din toţi rărunchii, ne-ar smulge nişte zâmbete, şi-atât.

Sau, după cum nota Gozzi în inutilele sale memorii publicate prin umilinţă – ar provoca uimirea printre mulţimea de spectatori care cască.

Concluzia impresiilor mele despre Slugă la doi stăpâni îşi găseşte cea mai fericită exprimare într-un gând al lui Camil Petrescu: "...Teatrul, în care regizorul are rolul principal, piesa care nu e decât un pretext în mâna regizorului, nu poate fi operă de artă" .

Iar de unde nu-i, nici Dumnezeu nu cere.

Darămite semnatarul acestor rânduri.

Adnotări la supunerea şi uzul raţiunii

    În faimoasele sale Cugetări – Blaise Pascal face apologia creştinismului, însă nu sub forma unei teorii cuprinzătoare asupra Universului material şi fără a face apel la consideraţii sistematice referitoare la problemele tradiţionale ale cugetării filosofice.

    Scopul principal al lucrării este de natură practică, în sensul moral şi religios al acestui termen: convertirea la creştinism. Ceea ce vrea în primul rând autorul cugetărilor, este să-l "scuture" pe om din starea de indiferenţă morală în care se complace.
Cu o stăruinţă înfrigurată, ca sub îndemnul unei amare voluptăţi, Pascal înalţă şi coboară fiinţa umană, revelându-i contradicţiile, exaltându-i măreţia şi deplorându-i slăbiciunile.

    Dialectica pascaliană opune şi unifică în acelaşi timp, înfăţişându-ne stări contradictorii ca fiind inseparabile şi condiţionându-se reciproc.

    În fragmentul ales spre analiză – Supunerea şi uzul raţiunii – filosoful accentuează ideea conform căreia – creştinismul este o metodă de căutare a adevărului, o metodă de cunoaştere ce îmbină în chip miraculos atât supunerea cât şi uzul raţiunii.

    Premisa de la care pleacă Pascal este următoarea: "Ultimul pas al raţiunii ar fi ca ea să ştie că există o infinitate de lucruri care o depăşesc. De fapt, ar fi şi foarte slabă dacă n-ar cunoaşte acest lucru. Dacă e depăşită de lucrurile naturale, atunci, ce să mai spunem de cele supranaturale?"

O raţiune puternică trebuie să-şi recunoască limitele şi în acest fel să opereze cu îndoiala. Însă nu la întâmplare. Nu oricum. Deoarece şi îndoiala ţine de autocunoaştere, după cum sugerează Pascal în continuare: "Trebuie să ştii să te îndoieşti unde trebuie, să fii sigur unde trebuie, să te supui – iar unde trebuie. Cine nu face aşa nu înţelege puterea raţiunii".

    Identificând forţa raţiunii ca pe o armonizare între îndoială şi supunere, filosoful ajunge să depisteze trei tipuri de falsă relaţionare a omului cu supunerea raţiunii.

    "Există oameni care păcătuiesc împotriva următoarelor reguli: ori iau ca demonstrate – toate lucrurile, nepricepându-se a demonstra; ori se îndoiesc de toate, neştiind unde trebuie să se supună; ori, în fine, se supun în toate, neştiind unde trebuie să judece".

S-ar zice că Pascal manifestă o tendinţă, limitată, de scepticism. Un soi de scepticism care nu duce la tăgăduirea rezultatelor particulare ale ştiinţei, care nu combate decât dogmatismul, un scepticism care se înclină reverenţios în faţa misterului şi a supranaturalului. "De vom supune totul raţiunii, religia noastră nu va avea nimic misterios şi supranatural. De vom respinge complet principiile raţiunii, această religie va fi absurdă şi ridicolă".

Folosirea raţiunii şi supunerea ei în faţa miracolului religiei creştine, ne ajută să nu cădem în plasa absurdităţilor de tot felul şi să nu ne umplem de ridicol. Am risca aşa ceva abolind raţiunea, care îşi are legile proprii de supunere.

Despre acestea din urmă, filosoful ne vorbeşte făcând trimitere la Sfântul Augustin. "Raţiunea, zice Sfântul Augustin, nu s-ar supune niciodată dacă n-ar găsi că există situaţii în care ea trebuie să se supună. Este deci drept ca ea să se supună, când găseşte că trebuie să se supună şi să nu se supună, când găseşte întemeiat că nu trebuie să o facă; dar trebuie să fim cu băgare de seamă ca să nu ne amăgim".

Amintindu-ne de îndemnul vechilor greci – nimic peste măsură – Pascal ne avertizează asupra pericolului amăgirii ce se naşte dintr-o extremă sau alta: supunere ori raţiune. Împinse până la extrem, nici supunerea, nici folosirea raţiunii, nu aduc vreun folos omului sau cunoaşterii. Buna măsură în mânuirea celor două, este calea apropierii de adevăr. Omul, nu numai că nu poate cuceri adevărul întreg pe nici o cale, dar chiar când îi e dăruit acest adevăr, el nu-l poate păstra. Singura atitudine care îl face apt să-l trăiască este supunerea.

Iar indisolubil legată de supunere este pietatea, pe care filosoful ne-o explică în termenii următori: "Pietatea se deosebeşte de superstiţie. Să împingem pietatea până la superstiţie înseamnă să o distrugem.

Ereticii ne reproşează această supunere superstiţioasă. Reproşul lor ar fi întemeiat dacă am cere o asemenea supunere în lucrurile care nu reclamă supunere".

Este pe deplin lămurit în acest fel, că Pascal nu înţelege prin supunere a gândirii – înnoptare, prostie – ci intensificarea raţiunii ca inspiraţie. De aceea şi apelează la următoarea formulă: "Supunere şi raţiune, iată în ce constă adevăratul creştinism".

Prin urmare, ruperea omului din ordinea raţională, introducerea lui prin credinţă, într-o ordine spirituală nouă, este afirmarea unui şir infinit de alte grade de cunoaştere, la care nu se ajunge prin argumentare – ci prin salturi continue ale conştiinţei din cunoscut în necunoscut. "Nu este nimic mai conform cu raţiunea decât tăgăduirea raţiunii în lucrurile care ţin de credinţă. Şi nu-i nimic mai contrar raţiunii, decât tăgăduirea ei în lucrurile care nu ţin de credinţă. Să excluzi raţiunea sau să nu admiţi decât raţiunea, sunt două excese deopotrivă de periculoase".

Dacă totuşi Pascal nu conteneşte să umilească raţiunea şi adevărurile dobândite prin ea, o face pentru a preveni inerţia, pentru a evita ca adevărul, la care mintea a ajuns, să fie transformat în idol. Orice adevăr dobândit – nu poate să fie decât o treaptă către adevărul absolut. Iar acesta nu poate fi atins, deoarece rămâne în afara cunoaşterii iraţionale ca şi a cunoaşterii raţionale.

Psihologia lui Pascal este, la urma urmelor, doar o dovadă, numai o verificare – a necesităţii şi valabilităţii religiei creştine.

MULTICULTURALITATE ŞI MULTICULTURALISM

    Multiculturalitate – posibile interpretări.

Multiculturalitatea se manifestă prin diferenţe culturale, de identitate şi politice. Aceste diferenţe sunt hotărâtoare îndeosebi în centre migraţionale, dar în acelaşi timp nenumărate grupuri reduse la tăcere, încearcă să-şi dobândească recunoaşterea: indigeni, minorităţi etnice, femeile (prin mişcările feministe), minorităţile sexuale, etc. Însă termenii multicultural şi multiculturalism nu au un înţeles unic şi exact stabilit. Se poate referi la pluralitatea grupurilor culturale distincte sau la concepţii despre diferenţe culturale şi în acelaşi timp la răspunsurile politice şi individuale date la aceste problemă.

Putem considera termenul de cultură ca sinonim al termenului naţiune iar termenul de multiculturalitate implică astfel diferenţe etnice şi naţionale. Însă aceasta este doar o parte a unei problematici mai largi, care include şi alte aspecte (feminism, minorităţi sexuale, etc.).

Identitatea, esenţa diferenţelor în afirmarea naţională.

Conceptul de naţiune cunoaşte două codificări principale:

1) definiţia politică şi legală formulată de enciclopediştii francezi, după care expresia fundamentală a naţiunii este statul;

2) definiţia elaborată de Herder, Schelling, fraţii Schlegel şi îndeosebi de către Fichte, potrivit căreia naţiunea e, în esenţă, o comunitate ancestrală determinată de factori precum limba şi clima, iar nu o configuraţie politică.

Multiculturalismul formelor de azi.

    Munca de cercetare concentrată asupra raportului identitate – cultură – Europa Centrală, se află în dezacord cu relaţia identitate – naţiune – stat.

Astfel, ideea de diversitate trebuie evidenţiată ca un avantaj. Se poate vorbi onest despre multiculturalism pentru a scoate în evidenţă prezenţa unei populaţii care doreşte să aibă asigurat accesul la propria limbă şi cultură.

    Întâlnirea cu un alt sistem cultural poate conduce şi la frustrare, anxietate, frică, eşec, ostilităţi.

Multiculturalismul ar trebui să atenueze această tensiune prin promovarea unor aspecte legate de comunicare interculturală, relaţii interpersonale, schimbarea de perspectivă, analiza contextuală, înţelegerea unor puncte de vedere diferite şi a modului în care condiţiile culturale afectează valorile, atitudinile, credinţele, preferinţele, aşteptările şi comportamentul.

Multiculturalitate şi Interculturalitate.

Multiculturalismul reprezintă una dintre cele mai celebre şi controversate tematici ale timpului nostru. Terminaţia în -ism, trădează din start o pretenţie epistemologică, prin avansarea unei paradigme explicative a unor stări de fapt, şi una ideologică prin promisiunea unor scheme teoretice şi practice de restructurare a realităţii.

În speranţa dibuirii unei poteci în hăţişul teoretic apărut în jurul multiculturalismului, o distincţie primară trebuie să fie operată între dimensiunea descriptivă şi normativă a termenului.

Acesta desemnează atât o stare de fapt (aceea a diversităţii culturale inerente oricărei societăţi moderne) cât şi o ideologie a diversităţii dezvoltată prin politizarea progresivă a identităţii şi a culturii, această dublă semnificaţie creând, întocmai precum în cazul termenului "istorie" (însumare evenimenţială şi ştiinţa asupra acesteia) numeroase confuzii şi controverse.

Pentru o relativă claritate propun folosirea cuplului analitic multiculturalitate/multiculturalism, delimitând între "an empirical demographic condition reffering to a society (...) having two or more ethnic groups" (o condiţie demografică empirică corespunzând unei societăţi în care există două sau mai multe grupuri etnice – trad. mea) şi "a normative critique of the public sphere that are seen as injuring and depriving a cultural minority of its rights" (o critică normativă a ideii de sferă publică văzută ca obstrucţionând şi depravând o minoritate culturală de drepturile sale).

Distincţia trebuie reţinută pentru utilitatea sa, păstrând o rezervă faţă de speranţa în posibilitatea unei descrieri "pure", neideologizate, a realităţii (multiculturale), precum şi faţă de acuza critică a artificialismului subversiv, nerealist, ce ar sta în spatele discursului multicultural.

Multiculturalismul, în dimensiunea sa filosofic-culturală, presupune reordonarea spaţiului public în vederea valorizării tuturor culturilor şi modurilor de viaţă prezente într-o societate indiferent de numărul celor care le împărtăşesc. Dezideratul este atins prin promovarea unor schimbări de mentalitate atât în rândul populaţiei majoritare, cât şi a celor minoritare, în scopul asigurării egalităţii în demnitate.

Ori, pentru ca o cultură/grup să poată accesa această "subvenţionare" a demnităţii, trebuie să se angajeze într-un proces de re-definire identitară.

Consolidarea gândirii autonomiste a grupurilor, în lumina temerilor că aceasta va degenera în segregaţionism este principala hibă atribuită aranjamentelor multiculturale. Din acest motiv o abordare bazată pe ideea de interculturalitate îşi propune să deschidă graniţele culturale în speranţa constituirii unui spaţiu al dialogului şi al respectului reciproc.

În realitate, nu se poate concepe interculturalitatea fără multiculturalitate, aceste noţiuni fiind corelate logic, funcţionând ca "feţele aceleiaşi monezi care asigură jocul schimbului în cadrul pluralismului cultural". Dezbaterea la nivelul prefixelor poate fi taxată ca fiind practic irecuperabilă.

De fapt, marea problemă a multiculturalismului nu (mai) este lipsa de legitimitate a valorilor pe care le promovează, ci stabilirea limitelor între care aceste valori rămân sustenabile fără a intra în conflict cu altele sau, mai precis, testul practic al politicilor multiculturale în diferite contexte societale.

Principiul setului minim de reguli valabile pentru toţi nu anulează diferenţele, ci, dimpotrivă, le protejează, le pune în contact. Cel puţin în teoriile corecte şi practicile oneste.

    Minoritate vs. Majoritate.

    În practica americană, pentru a-si duce la îndeplinire scopurile, multiculturalismul luptă să împiedice şi să pedepsească orice comportament care ar fi în detrimentul grupului "minoritar" (de exemplu, faptul că mexicanii şi chinezii sunt deja majoritari în California, nu contează. Albii nu se pot bucura de drepturile "minorităţilor").

În Occidentul multiculturalist eşti "corect din punct de vedere politic" (politically correct sau, pe scurt PC) dacă subscrii la doctrina multiculturalistă. Eşti "politic incorect" dacă gândeşti şi acţionezi împotriva ei. În universităţile americane, coduri speciale de comportament şi vorbire veghează la aplicarea întocmai a politicii PC. Studenţii care "calcă pe bec" sunt obligaţi să urmeze cursuri de reeducare, aşa numitele sensitivity sessions. "Comisarii PC", acei judicial inquiry officers au misiunea să extirpe orice manifestare antimulticulturalistă.

Practic, nici un intelectual occidental nu se poate pronunţa astăzi împotriva dogmelor multiculturaliste fără riscul de a fi etichetat drept rasist şi/sau elitist, suportând consecinţele de rigoare.

În conformitate cu binecunoscuta deviză extremistă: Ori eşti cu noi, ori eşti împotriva noastră, multiculturaliştii înflăcăraţi îţi pun imediat pumnul în gură: "ori eşti pentru drepturile homosexualilor, ori eşti 'homophobic' ", "ori lupţi pentru drepturile femeilor, ori eşti misogin".

Situaţia nu este cu nimic mai bună în Canada sau în Franţa. Fiecare ţară occidentală îşi are propria ei versiune de multiculturalism. Intelectualii francezi se arată oripilaţi de excesele multiculturalismului american, dar te consideră de extremă dreaptă dacă te atingi de ideologia multiculturalistă a Europei unite.

Diferenţele fără esenţă.

    Dacă înţelegem toate aceste lucruri, nu are de ce să ne mai mire faptul că toate mişcările aparţinând multiculturalismului, de la feminism până la mişcările de emancipare ale homosexualilor, se pretind "non-esenţialiste". Pentru multiculturalism omul nu are o "esenţă" fixă, o substanţă ontologică, un Dumnezeu, cum ar spune românul.

Nu te naşti femeie, ci devii femeie. Nu te naşti lesbiană, ci alegi să fii lesbiană, asemeni unui consumator care alege între două produse diferite. Deosebirea dintre un homosexual şi un heterosexual devine astfel o simplă diferenţă "culturală". Între "castelele" construite de ţigani după '89 şi mănăstirile ridicate de voievozii Moldovei nu există o diferenţă de "valoare", ci doar o simplă diferenţă de "gust" (multiculturaliştii înflăcăraţi nu gândesc valoarea în termeni ontologici, ci în termenii relativismului gnoseologic contemporan). Din punctul de vedere al intelectualului român, kitsch-urile ţigăneşti şi mănăstirile medievale româneşti nu pot fi comparate sub nici un motiv. Pentru multiculturaliştii înfocaţi, comparaţia nu este doar posibilă ci şi recomandabilă, căci pune pe picior de egalitate cultura minoritară ţigănească cu o cultură majoritară, "represivă".

În loc de concluzii.

    Este imposibil să ajungi la o concluzie în faţa unui subiect atât de generos în planul interpretărilor. Putem vorbi de o opţiune la care aderăm din perspectiva asupra lumii în care trăim şi a diferenţelor sale. Este irealizabilă trasarea unui centru acceptat ca atare de toată lumea. Periferia şi centrul se pot stabili numai în funcţie de locul în care te afli. Iar astăzi, când graniţele geografice par să se estompeze, criteriile de stabilire a centrului şi a periferiilor se îmbogăţesc. Interferenţele culturale se întâlnesc la graniţele palide ale statelor dar ele trebuie să se întrepătrundă şi nu să se suprapună într-un amalgam lipsit de valoare. Riscul dispariţiei specificului cultural (şi implicit naţional) se acutizează pe măsură ce trâmbiţele multiculturalismului globalizant elimină tocmai chestiunile legate de specificul cultural (şi implicit naţional).

Un apel de bun simţ întru acceptarea diferenţelor, mai mult sau mai puţin utopic, l-am găsit în cartea lui Mihai Şora – Firul ierbii – şi îl voi cita drept concluzie:

"...Lumea în care ţi se petrece viaţa e mai bogată sau mai săracă în proporţie directă cu capacitatea de a descoperi în juru-ţi miraculoasa bogăţie a diferenţelor, întruchipate în tot atâtea chipuri ireductibile care, la rândul lor, te vor descoperi pe tine, în deplină reciprocitate, ca unic, ireductibil şi de neînlocuit.

Da, da: singura şansă a fiecăruia de a face parte dintr-o atare lume – re-umanizată (şi re-vrăjită), adică din Lumea netrucată a lui Dumnezeu (în care să se simtă cu adevărat acasă) – descoperit fiind de către ceilalţi drept o persoană ireductibilă învestită cu demnitatea asumării în deplină libertate a chipului propriu şi a împlinirii acestuia până la deplina asemănare; singura şansă a fiecăruia de a accede la propria-i împlinire este de a începe prin a se uita de-a binelea pe sine şi de a-şi întoarce privirea spre ceilalţi (luaţi unul câte unul), descoperindu-le fiecăruia în parte chipul propriu, unic şi ireductibil – şi iubindu-l în consecinţă (sub acoperişul unei aceleiaşi case)".

SECTE ŞI SCIENTOLOGIE

    Pentru a depăşi atmosfera pasională şi a putea descifra fenomenul deosebit de complex al sectelor trebuie – potrivit filozofului Frédéric Lenoir, cercetător la Centrul francez de studii interdisciplinare asupra faptului religios (CEIFR) şi codirector al volumului Enciclopedia religiilor (apărut în 1997 la editura Bayard, Paris) – să se răspundă la trei mari întrebări:

1. Ce este o sectă?

2. Care este adevărata amploare a fenomenului sectar?

3. Cum pot statele să lupte împotriva grupurilor percepute ca periculoase, fără a încălca principiile laicităţii şi libertăţii de conştiinţă?

Confuzia care învăluie problema sectelor ţine, parţial, de dificultatea formulării unei definiţii care să acopere complet, în întreaga diversitate (calitativă, cantitativă şi structurală), spectrul sutelor de comunităţi existente, regrupând în jurul profeţilor milioane de oameni în căutarea unor răspunsuri la angoasele şi la nevoia lor de evadare spirituală, speranţă, eternitate, bunăstare, fraternitate, puritate sau securitate, răspunsuri pe care nu le găsesc în cadrul religiei lor originare şi a societăţii în care trăiesc.

Definiţiile care s-au dat până acum – câte secte, atâtea definiţii! – sunt tributare diferitelor puncte de vedere. Cuvântul sectă vine de la verbele latine sequi (a urma) sau secare (a tăia), etimologii care arată cele două moduri de apariţie istorică a acestor mişcări: fie ca urmare a învăţăturilor unui lider carismatic care, afirmând că deţine adevărul şi soluţia salvării, adună în jurul lui adepţi; fie prin desprinderea unei fracţiuni dintr-o biserică existentă sau comuniune oficială, instituţionalizată de istorie prin continuitate şi numărul de membri. De cele mai multe ori cele două sensuri se îmbină.

În această lumină, Iisus sau Buddha pot fi consideraţi fondatorii unor noi secte în sânul tradiţiilor
lor. De altfel, în budism şi în vechiul iudaism termenul sectă este folosit într-o manieră nepeiorativă pentru a desemna diferitele curente sau şcoli. Conotaţia puternic peiorativă apare mai ales în creştinism, pentru a flagela grupurile eretice şi disidente.

În limbajul obişnuit al europeanului din secolele XVIII-XIX, termenul sectă era folosit pentru a desemna religia adversarului, a celui pe care vrei să-l discreditezi; unii dintre părinţii sociologiei, precum Max Weber şi Ernst Troeltsch, au încercat să scoată cuvântul din zona vulgarului, secta devenind, în accepţiunea lor, un grup religios radical, critic faţă de societate şi opus Bisericii oficiale, considerată a fi prea compromisă. Acest model sociologic nu este însă cu adevărat operativ decât în sânul unei societăţi creştine tradiţionale. Or, de mai multe decenii, secularizarea societăţii, apariţia individualismului şi mondializarea conduc la o explozie a religiilor. Ofertele de salvare se multiplică pe o piaţă a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, inovaţiile, sincretismele şi, de asemenea, proliferează escrocii, de toate genurile, ai religiozităţii.

Sub presiunea asociaţiilor cetăţeneşti, care denunţă abuzurile unor şarlatani sau grupuri considerate ca manipulatoare, noţiunea de sectă, care în înţelegerea populară nu şi-a pierdut niciodată conotaţia peiorativă, îşi adaugă o puternică valenţă de periculozitate, îndeosebi după tragediile din ultimii ani.

Astfel, în rândul opiniei publice din cea mai mare parte a ţărilor europene, secta este identificată cu un grup coercitiv, totalitar, cu posibile devieri criminale. În acelaşi timp, specialiştii au devenit conştienţi că nu mai poate fi aplicată fără distincţie denumirea de sectă în sensul folosit de Weber şi Troeltsch la grupurile care apar şi proliferează într-o societate decreştinată. Refuzând însă accepţiunea peiorativă, ei regrupează aceste mişcări extrem de diverse sub sintagma: noi mişcări religioase.

Care este adevărata amploare pe care o are în prezent fenomenul sectar? Potrivit specialistului american Gordon Melton, numărul mişcărilor care nu s-au dovedit periculoase – evanghelice, sincretiste, New Age, terapeutice – s-ar ridica la aproape 20 000. Zonele cele mai atinse de această expansiune sunt în principal America Latină şi Europa de Est, mai vulnerabile din cauza precarităţii economice şi legislative. În Europa occidentală situaţia este relativ stabilă: în fiecare zi apar şi dispar grupuri.

O creştere puternică înregistrează, pe bătrânul continent, Martorii lui Iehova. În ce priveşte grupurile care şi-au revelat caracterul primejdios, numărul şi ponderea acestora sunt reduse. Situaţia reală este însă dificil de cunoscut, existând diverse interese pentru a umfla cifrele: sectele – pentru a-si exagera importanţa, asociaţiile de luptă împotriva lor – pentru a justifica amploarea acţiunilor întreprinse, responsabilii politici – pentru a se aşeza în postura de cruciaţi împotriva unui flagel social, iar unele media – pentru a câştiga audienţă sau a-şi vinde publicaţiile.

Fişă de caz: biserica scientologică.

Întemeietor: Lafayette Ronald Hubbard. El a fondat secta în 1950, în SUA şi Marea Britanie. Biografia sa oficială îl prezintă ca explorator, scriitor de science-fiction, pilot, fotograf, horticultor, artist şi marinar, şi enumerarea ar putea continua. Încă din adolescenţă, Hubbard fusese fascinat de psihanaliza lui Freud, de filosofia orientală şi de studierea vechilor culturi. Datorită faptului că tatăl său era militar al armatei americane, el susţine că a avut posibilitatea să călătorească în locuri exotice şi îndepărtate ca Java, India, Filipine, Japonia sau China şi să se familiarizeze cu cultura acelor popoare şi civilizaţii. În anul 1930 a început să studieze ştiinţele Matematicii şi Fizicii la George Washington University, fără să obţină vreun grad academic. În anii celui de-al doilea război mondial a servit în marina Statelor Unite şi a fost rănit. Există însă multe publicaţii ale vremii care pun la îndoială nu numai faptul că Hubbard a fost rănit, dar şi participarea lui efectivă la luptă: "Hubbard nu a văzut niciodată bătălia. După ce a fost demobilizat din marină în 1946, i s-a acordat o pensie de invaliditate pentru artrită şi conjunctivită. El a continuat să ia aceşti bani mult timp după ce a pretins că a descoperit secretul vindecării acestui gen de boli" (apud J. Darcondo, Voyage au centre de la secte..., p. 277).

Învăţătura: pseudoteologică, pseudoştiinţifică. Prin salvarea spiritului, toţi scientologii ar putea obţine libertatea şi nemurirea.

Scop: cucerirea cosmosului.

Finanţare: taxe de seminarii, vânzări de cărţi şi donaţii.

Practici: frecventarea seminariilor, controlarea vecinilor şi a firmelor.

Metode de câştigare a noilor adepţi: oferte de locuri de muncă şi/sau teste de personalitate.

Biserica scientologică focalizează criticile militanţilor antisecte. Din ce motiv şi cum s-ar putea explica formidabila expansiune a scientologiei?

Cultul tehnicii, mistica întemeierii: biserica scientologică afirmă că pentru om problema este omul însuşi. Ca urmare, ar trebui eliberat de imperfecţiunile, dependenţele şi slăbiciunile sale. De fapt, de propria sa...umanitate. Pentru a reabilita totuşi umanitatea, scientologia propune înlocuirea ei cu techs, respectiv tehnici capabile să-i confere putere. Există tech pentru a gândi, a comunica, a vinde, pentru cuplu etc.

Aceste tech sunt opera unui american, Lafayette Ronald Hubbard (1911-1986), prolix autor de romane ştiinţifico-fantastice, dar şi un soi de geniu mitoman. El se considera singurul care, cu preţul vieţii, a găsit drumul spre libertatea totală. Tehnica standard pe care a dobândit-o datorită acestei experienţe este, spune el, eliberatoare. Dar ea conduce, de fapt, la servitute, căci reduce individul la un ansamblu de tehnici, transformându-l într-un specimen a cărui identitate se bazează pe norme.

Scientologia profanează astfel ceea ce se consideră în general ca sacru (umanul, relaţia socială) şi sacralizează în schimb profanul (banul, tehnica, piaţa). Ea propune tehnici cu scopul de a evita jocuri
iraţionale, cum ar fi grevele care perturbă producţia şi bunele raporturi sociale din orice întreprindere.

Dacă plecăm de la premisa că fiecare mişcare religioasă împrumută de la epoca în care s-a născut un anumit mod de organizare, atunci scientologia este imaginea perfectă a erei post-industriale.

În concordanţă cu ideea lui Hubbard despre edificarea "societăţii ideale", "Biserica scientologică" are mai multe compartimente. În primul rând este vorba de compartimentul educaţional, format din mii de misiuni, cu nume diferite, organizate ca francize (asociaţii), care oferă cursuri începând cu un nivel de bază şi prin care se varsă o parte a încasărilor la organizaţia centrală.

World Institute of Scientology Enterprise (WISE) a fost creat în anul 1979 la Los Angeles şi oferă cursuri în domeniul afacerilor, cum ar fi probleme legate de angajare, luarea de decizii, implementare, organizare instituţională. Scopul lui este "de a insufla principiile, codurile şi doctrinele eticii scientologice în lumea afacerilor", cu alte cuvinte, aşa cum remarca Preot prof. dr. Nicolae Achimescu, "se urmăreşte implementarea principiilor eticii hubardiene şi a mecanismelor de control dezvoltate în cadrul fiecărei întreprinderi economice aflate sub influenţa mişcării scientologice". Este important de spus că serviciile oferite de acest organism sunt folosite de multe organizaţii publice şi de marile corporaţii transnaţionale. General Motors, Mobil Oil sau Microsoft sunt doar câteva dintre cele care au apelat la serviciile "Bisericii scientologice" pentru a îmbunătăţi eficacitatea activităţilor lor.

Cele 17 colegii de administraţie Hubbard, destinate învăţării tehnicii managementului, sunt pline de cursanţi. După Statele Unite, Marea Britanie, Australia şi Elveţia, Rusia are şi ea patru asemenea colegii, care pregătesc circa 350 de cadre superioare pe lună. Până acum, în întreaga lume au fost formate aproape 170 000 de cadre. "Biserica" pretinde că are şase milioane de adepţi în lume, dar ea îi contabilizează pe consumatorii fiecăruia dintre produse (cărţi, şcolarizări): doar câteva zeci de mii de persoane au ajuns până la nivelurile secrete. Trebuie menţionat şi faptul că scientologia acţionează printr-un mare număr de organizaţii auxiliare, un fel de organizaţii camuflate, cum ar fi: Colegiul pentru filosofie aplicată, Colegiul de dianetică, Centrul de celebritate, Institutul pentru filosofie aplicată, Biserica noii credinţe, Centrul de comunicare etc.

Scientologia are un singur scop: să conceapă, să fabrice şi să vândă bunuri de salvare (mântuire). Un parcurs complet costă minimum 500 000 de euro. Adepţii sunt formaţi pentru a recruta la rândul lor. În paralel, ei învaţă să-şi înfrângă propria rezistenţă la cumpărarea de produse. La cursuri – propuse şi marilor întreprinderi – se predă vânzarea sacră. Fericirea (religioasă) este aici proporţională cu consumul (comercial).

În spatele faţadei sale religioase, scientologia ascunde o militarizare crescândă. Dianetica se prezenta în 1950 ca o disciplină ştiinţifică şi terapeutică. Ea a suscitat imediat opoziţia corpului medical, mai ales a celui din domeniul psihiatriei. Hubbard dezvolta atunci dimensiunea religioasă cu scopul de a beneficia de protecţia primului amendament al Constituţiei americane şi, evident, de exonerare fiscală. După ce a abandonat, în 1966, conducerea administrativă pentru a se consacra cercetărilor, el se îmbarcă pe o flotilă şi înfiinţează See Org (organizaţie maritimă), un adevărat ordin paramilitar.

Supraveghere şi delaţiune

Flota a fost dezarmată 10 ani mai târziu, în 1976, iar statul său major s-a instalat definitiv în SUA. Totalitatea posturilor de conducere a continuat să fie deţinută de calugării-soldaţi. La puţin timp, David Miscavige, fiu de scientologi şi membru al mesagerilor comandantului, va denunţa alterarea tech de către presupusul prinţ moştenitor al lui Hubbard, David Mayo, şi va obţine îndepărtarea conducătorilor după condamnarea lor de către justiţia americană sub acuzaţia de spionaj. De atunci, Statele Unite au adoptat o atitudine foarte îngăduitoare faţă de biserica scientologică, în timp ce în Germania este combătută cu destulă asprime.

Actualul stat major îşi exercită puterea prin intermediul comitetului de supraveghere (Watchdog Committee), care controlează activitatea a 11 sectoare ale organizaţiei, şi prin serviciul său de securitate, Biroul internaţional al afacerilor speciale (OSAI).

Un alt element care face din scientologie un grup controversat îl constituie tratamentul aplicat dizidenţilor şi criticilor mişcării. Este cunoscut faptul că în şedinţele de auditing sunt consemnate "confesiunile" subiecţilor, astfel încât fiecare adept are propriul lui dosar. Dr. J.-M. Abgrall, care a tratat foşti adepţi ai "Bisericii Scientologice", a demonstrat că "auditingul este un amalgam de metode cunoscute în Psihiatrie, Psihoterapie şi Psihanaliză, însă există diferenţe majore între practicile scientologilor şi cele ale terapeuţilor". Printre diferenţele pe care le-a remarcat: auditorii nu manifestă nici un fel de compasiune faţă de studenţii (pacienţii) lor, oricare ar fi gradul de suferinţă al acestora; un principiu de bază al Psihiatriei şi al Medicinei în general este de a nu agrava voluntar simptomele pentru a genera o patologie nouă, or scopul scientologiei este de a declanşa bufee emoţionale fără să se intereseze de dezechilibrul care urmează şi care poate merge de la faze delirante până la procese depresive sau sinucidere (J.-M. Abgrall, La mechanique des sectes, pp. 239-240). El susţine că tehnicile utilizate în scientologie fac apel la un ansamblu de metode copiate din hipnoză şi din tehnicile conexe ca hipnocatarsisul. Acestea au fost folosite pe scară largă de americani pentru a trata nevrozele de după război şi nu este exclus ca Hubbard să se fi inspirat din acestea, mai ales că a vizitat spitalele militare (J.-M. Abgrall, La mechanique des sectes, p. 238).

Biserica scientologică culege de asemenea informaţii despre rudele şi cercul de prieteni al celui audiat. În anul 1968 a fost introdusă o clauză în "etica scientologică", potrivit căreia "orice persoană ostilă", numită şi "inamic", putea fi privată de bunuri sau "rănită" (injured) prin orice mijloace, de către orice scientolog, putea fi escrocată, atacată, minţită sau distrusă. Ca urmare a criticilor din numeroase ţări, această clauză a fost abolită teoretic, dar în practică ea continuă să funcţioneze şi astăzi.

Aceasta mistică a organizaţiei îi expune la riscuri pe subiecţii vulnerabili. Slăbirea forţei şi personalităţii adepţilor este obţinută printr-o mulţime de mecanisme. O dovedeşte un sistem de norme care îl obligă pe fiecare membru să facă mereu mai mult, obiectiv sortit bineînţeles eşecului.

La aceasta se adaugă mecanismele permanente de supraveghere şi delaţiune – în afara de delaţiunea voluntară, sunt obligatorii 20 de tipuri de rapoarte (privind daune, pierderi, nesupunere, raportări false, neraportări etc.). Aceste informaţii se completează biografiei adeptului, celor obţinute prin spovedanie.

Descompunerea identităţii

În cosmogonia bisericii scientologice, oamenii ar fi thetani (principiu spiritual nemuritor), care, după ce au creat universul, ar fi căzut în cursa propriei creaţii. Thetanul, redevenit operant (OT), ar domina materia, energia, spaţiul şi timpul. Pentru aceasta, adeptul trebuie să se purifice de toxinele, drogurile şi radiaţiile sale, apoi de ţelurile greşite (obiective ce nu sunt tech), de valenţele sale (identitate culturală, imagini impuse în cadrul familial, prietenii ne-tech).

Astfel, el descoperă în cursul nivelurilor secrete că nu este singur în fiinţa sa, ci că mii de alte identităţi au venit să convieţuiască în el acum câteva trilioane de ani. Va trebui să se debaraseze de ele prin intermediul unei forme de exorcism tech, care nu are sfârşit.

Scientologia răspândeşte o ideologie a refuzului slăbiciunilor, a dispreţului faţă de tot ce este slab. De aici critica sa la adresa statului-providenţă şi a sindicalismului, dar si a propunerilor de management. Se vrea apolitică, dar propovăduieşte un ultraliberalism nedemocratic. Consideră că democraţia şi gândirea colectivă sunt manifestări ale mentalului reactiv (un fel de subumanitate a noastră).

Ca toate celelalte evaluări scientologice, aprecierile politice sunt redate printr-o valoare numerică pe scara tonurilor. Stăpânirea a 40 de niveluri de ton îţi permite să influenţezi starea psihică a subiecţilor. Oamenii aflaţi sub nivelul 2,0 ar trebui privaţi de drepturi civile. Subversiunea roşie ocupă locul cel mai de jos (între 1,1 şi 1,3 pe scara tonurilor) pentru că preconizează sisteme de asistenţă distrugătoare pentru iniţiativă privată şi bogăţie.

O filozofie de viaţă care se desparte de religie. Însuşi Hubbard afirma că "scientologia este o filosofie, prin filosofie înţelegând năzuinţa spre cunoaşterea cauzelor şi a legii tuturor lucrurilor". Cunoaşterea promovată de scientologie, susţin adepţii ei, poate fi aplicată practic şi în totalitate în viaţă. Întrucât scientologia se adresează fiinţei umane ca atare şi, în acest mod, extinde libertatea personală şi capacităţile fiinţei umane, "ea este o filosofie religioasă aplicată. Ea nu este o practică religioasă".

Deşi poartă povara unei ambiguităţi de tip science-fiction, scientologia are totuşi succes, în contextul în care expansiunea terapiei, ca industrie care să ofere soluţii la problemele personale şi interpersonale, este extraordinară. Pentru mulţi, scientologia se prezintă ca o "biserică modernă" şi se adresează în mod particular celor dezamăgiţi din societatea contemporană, fricilor omului de azi, generate de războaie, pericol nuclear, poluare, eşec profesional şi personal, etc.

Mişcarea are succes pentru că "dezvoltarea psihică de sine prelungeşte dezvoltarea economică de sine, ca un nou debuşeu, atunci când se atinge un anumit nivel de satisfacţie economică, de saturaţie financiară" Aceasta explică, poate, adeziunea vedetelor (în special a celor din Hollywood), scriitorilor şi oamenilor de afaceri, în general a persoanelor cu o situaţie financiară foarte bună.

Antidotul sectar

Atitudinea statelor lumii este foarte diversă şi relevă o percepţie culturală diferită a fenomenului. Pe de o parte, apariţia acestor grupuri sectare este primită favorabil: există, mai presus de toate, o respingere a intoleranţei religioase, iar aceste mişcări atrag oprobriul doar pentru delictele dovedite.

Pe de altă parte, apariţia grupurilor neafiliate la o mare religie recunoscută este primită cu dispreţ, iar unii nu ezită să ceară interzicerea sectelor. Intelectualii, ca şi politicienii, sunt ostili adoptării unei legislaţii specifice contra sectelor. Pentru a controla situaţia, guvernele pot face anchete administrative, pot acţiona pe terenul fiscal, pot verifica sistematic situaţia şcolară a copiilor.

Dar, dincolo de vigilenţa statului, cel mai bun răspuns la problema sectelor rămâne, cu siguranţă, spiritul critic al individului. Nu există un vaccin împotriva sectelor. Cel mai bun antidot este bunul-simţ, discernământul, educaţia şi spiritul critic, după cum susţine şi sociologul Danièle Hervieux-Léger.

PARABOLA ŢAPULUI ISPĂŞITOR

În capitolul XVI din Levitic, acţiunea rituală, a cărei obiect este ţapul ispăşitor, este descrisă astfel: "Îşi va pune Aaron mâinile sale pe capul ţapului celui viu şi va mărturisi asupra lui toate nelegiuirile fiilor lui Israel, toate nedreptăţile lor şi toate păcatele lor; şi punându-le pe acestea pe capul ţapului, îl va trimite cu un om anumit în pustie; şi va duce ţapul cu sine toate nelegiuirile lor în pământ neumblat şi omul va da drumul ţapului în pustie." (Lv. 16, 21-22).

În studiul lui Rene Girard – Ţapul ispăşitor – se arată că etnologii, se feresc să explice expresia ţap ispăşitor, motivând că ar fi vorba despre un fenomen binecunoscut.

"Sălbatici vulgari – cum spune el – ar fi plecat de la noţiunea de povară morală şi ar fi tras din ea concluzia, desigur ridicolă, că se pot descărca de poverile lor spirituale asupra unor victime oarecare. Pe scurt, totul ar fi început de la o predică a bisericii anglicane, căreia neghiobii i-ar fi luat prea literal metaforele; ei ar fi conceput astfel, o metodă ingenioasă de a face penitenţă prin intermediul ţapului ispăşitor"

Dintru început, încercările comunităţilor de a-şi rezolva crizele s-au consumat, de fiecare dată, prin violenţă. Dar violenţa, ştim bine, aduce cu sine victime. Am remarcat pe tot parcursul istoriei că, odată declanşat procesul victimar, pentru comunitate nu contează cine este victima, atât timp cât există şi cât, prin transformarea sa în ţap ispăşitor, aduce cu sine o rezolvare – chiar dacă de moment – a crizei.

Ceea ce afirmă Caiafa, este catalogat în timpurile noastre moderne ca raţiune politică: auzim frecvent în declaraţiile oamenilor politici, observăm că se întâmplă faptic prin câte un război, ba prin Europa, ba prin Orientul Apropiat şi nu este altceva decât raţiunea ţapului ispăşitor. "Să limitezi pe cât poţi violenţa, dar, dacă e cazul, să recurgi la ea ca ultimă soluţie, pentru a evita o violenţă mai mare [...] Caiafa întruchipează politica în forma ei cea mai înaltă şi nu în cea mai de jos. În politică, nimeni nu a procedat vreodată mai bine decât el [...] Dacă tot neamul e în pericol sigur de a pieri, fireşte că-i mai bine ca în locul lui să moară un singur om, omul ce agravează de altfel iminenţa pericolului prin aceea că refuză să stea liniştit".

Iată că, fie că ne place sau nu să recunoaştem, unicitate a omului este şi caracteristica prin care poate fi antamat spre crimă de dorinţa mimetică, mai mult, să poată simţi plăcere acţionând astfel. El este singurul animal care poate fi distrugătorul propriei sale specii, fără ca prin aceasta să beneficieze de vreun profit ontologic sau raţional, biologic sau economic.

Violenţa malignă este, aşadar, o trăsătură caracterologică specifică registrului ontologic uman, ea ne-derivând dintr-un instinct animal. De-a lungul istoriei, violenţa şi-a relevat natura dihotomică: distrugătoare şi întemeietoare. Deci, "Caiafa este sacrificatorul prin excelenţă, cel care dă morţii nişte victime că să-i salveze pe cei vii. Amintindu-ne acest lucru, Ioan subliniază faptul că orice decizie veritabilă într-o cultură are caracter sacrificial (decidere, decizie, înseamnă "a tăia gâtul victimei") şi, în consecinţă, descinde dintr-un efect neevoluat de ţap ispăşitor, dintr-o reprezentare persecutorie de tip sacru"

Specialiştii moderni vin, astfel, în completarea călăilor antici ai pharmakos-ului, care demască dublul rol al violenţei (acela de otravă şi leac), atunci când afirmă că numai arma nucleară mai reuşeşte să menţină în zilele noastre pacea lumii. Înţelegem astfel, că doar ameninţarea cu violenţa poate ţine în frâu violenţa. În acest context, umanitatea caută cu disperare să nu sucombe în ceea ce de acum putem numi a fi secolul terorii.

Unei umanităţi – care injectează resurse fabuloase în ţinerea de coarne a ţapului, pentru ca acesta să nu o ia razna, ca astfel, noi să ne putem duce în continuare traiul – Dumnezeu îi comunică, prin intermediul Sfântului Siluan Athonitul, o soluţie ce se pliază perfect la situaţia anormală la care s-a adus, prin propria-i voinţă, omenirea: "ţine-ţi mintea în Iad şi nu deznădăjdui!".

Prin acest cuvânt care întregeşte acţiunea de revelare a violenţei, omenirea este avertizată (parcă pentru ultima oară) că are o singură soluţie: aceea de a renunţa definitiv la violenţă; în caz contrar, aceasta va transforma Pământul într-un altfel de Arcă a lui Noe, care (oare?) cum va mai fi salvată?

Altfel spus, parafrazându-l pe Andre Malraux, în secolul XXI vom renunţa la violenţă sau nu vom mai fi deloc.

 

Gânduri despre KITSCH

Adevărul despre lamentările privind subiectul decadenţei este acela că diferenţierea subiectivă are un aspect de debilitate a eului, comparabil cu constituţia mentală a clienţilor industriei culturale; ea a ştiut să exploateze acest fapt.

Kitsch-ul nu este, aşa cum ar dori credinţa în cultură, un simplu deşeu al artei, obţinut printr-o acomodare neloială, ci stă la pândă, așteptând ocaziile care reapar în mod constant, pentru a țâșni din artă.

În timp ce kitsch-ul scapă ca un spiriduş oricărei definiţii, chiar şi celei istorice, una dintre caracteristicile sale tenace este ficţiunea şi astfel neutralizarea
sentimentelor inexistente.

Kitsch-ul parodiază catharsis-ul. Dar aceeaşi ficţiune pune de asemenea arta în drepturi, fiin-du-i esenţială acesteia: reproducerea sentimentelor real existente, restituirea unei materii prime psihice îi este străină. In zadar se doreşte o demarcare abstractă a frontierelor dintre ficţiunea estetică şi sentimentalismul ieftin al kitsch-ului. Acesta este adăugat ca un fel de otravă în întreaga artă. Separarea sa constituie astăzi unul dintre eforturile cele mai disperate ale artei. în mod complementar faţă de sentimentele produse şi vîndute cu multă tocmeală se comportă categoria vulgarului, care vizează şi ea orice sentiment vandabil.

Este la fel de dificil să defineşti ceea ce este vulgar în operele de artă, ca şi a răspunde la întrebarea pusă de Erwin Ratz, prin ce anume arta, care, potrivit gestului ei apriori, este un protest împotriva vulgarităţii, ar putea fi totuşi integrată acesteia.

Vulgarul nu reprezintă decât în chip mutilat caracterul plebeu, ţinut la distanţă faţă de aşa-numita artă nobilă. Acolo unde aceasta s-a lăsat fără semnale complice inspirată de aspectele plebee, a atins o greutate care este exact contrariul vulgarităţii.

Arta a fost vulgară prin condescendenţă: mai ales acolo unde, prin umor, ea apelează la conştiinţa deformată şi o confirmă. Puterii i-ar conveni dacă ceea ce ea a făcut din mase şi efectul dresării acestora ar putea fi trecute în contul debitor al maselor.

Arta respectă masele prin faptul că li se opune, arătându-le acestora cum ar putea fi, în loc de a li se adapta în forma lor degradantă. Din punct de vedere social, vulgarul în artă este identificarea subiectivă cu degradarea reprodusă obiectiv. În locul a ceea ce maselor li se refuză pe nedrept, acestea savurează în mod reactiv şi din ranchiună ceea ce este determinat de nereuşită şi uzurpă locul a ceea ce lor le este refuzat.

Faptul că arta inferioară, divertismentul, ar fi în mod evident şi social legitime este ideologie; caracterul de evidenţă este numai expresia omniprezenţei represiunii.

Modelul vulgarului estetic este copilul, care, în reclamă, închide pe jumătate ochiul, savurând bucata de ciocolată, ca şi când ar fi un păcat. În vulgar, refularea reapare cu stigmatele refulării; la modul subiectiv, o expresie a eşecului, tocmai acelei sublimări, pe care arta o elogiază drept catharsis cu atâta zel, făcându-și din aceasta un merit, pentru că simte că până astăzi, aidoma întregii culturi, ea a reuşit foarte puţin.

În
epoca administraţiei totale, cultura nu mai are nevoie să umilească în mod primar barbarii creaţi de ea; este suficient că, prin ritualurile sale, ea fortifică barbaria, care s-a sedimentat subiectiv de secole.

Faptul că arta atrage atenţia, indiferent de modalitate, asupra Nefiindului, dezlănţuie furia; ea este transferată asupra imaginii Altului, deformând-o.

Arhetipurile vulgarului, care, de o manieră genială uneori, ţineau în frâu arta burgheziei emancipate, apelând la clovnii, servitorii şi acei papageno ai ei, au devenit frumuseţile publicitare cu surâs stereotip, în al căror preţ se reunesc, în favoarea mărcilor de pastă de dinţi, afişele tuturor ţărilor, afişe cărora cei care se ştiu înşelaţi de splendorile feminine le înnegresc dinţii prea strălucitori, făcând să apară, într-o inocenţă sfântă, adevărul despre strălucirea culturii. Cel puţin acest interes este perceput de categoria vulgarului.

Deoarece vulgaritatea estetică imită nedialectic invariantele degradării sociale, ea nu are istorie; mâzgăliturile pictate pe ziduri îşi sărbătoresc reîntoarcerea lor eternă. Nici un subiect n-ar trebui vreodată interzis de artă ca fiind vulgar; vulgaritatea este un raport cu subiectele tratate şi cu cei la care se apelează.

Expansiunea sa către totalitate a înghiţit între timp ceea ce se voia nobil şi sublim: acesta este unul dintre motivele lichidării tragicului. El a sucombat în deznodămintele actelor secunde ale operetelor budapestane. Tot ceea ce astăzi trece drept artă uşoară e de respins; totuşi, nu mai puţin ceea ce este nobil, antiteza abstractă la reificare şi, în acelaşi timp, prada sa.

Începând cu Baudelaire, nobilul se asociază cu reacţiunea politică, ca şi cînd democraţia ca atare, categoria cantitativă a maselor, ar fi fundamentul vulgarului şi nu opresiunea perpetuă din interiorul democraţiei. Trebuie să rămânem fideli faţă de ceea ce este nobil în artă la fel cum trebuie reflectat asupra culpabilităţii acestuia, asupra complicităţii sale cu privilegiul. Refugiul său îl mai află doar în capacitatea de a nu se lăsa influenţat, ca şi în forţa de rezistenţă a muncii asupra formei.

Nobilul devine rău, vulgar, la rândul său, atunci când se instaurează pe sine, căci, până astăzi, n-a fost nicicând ceva nobil. În timp ce, potrivit unui vers din Holderlin, "nimic din ceea ce-i sfânt nu mai este folosibil",
o contradicţie mistuie nobilul, aşa cum probabil l-a resimţit adolescentul care, din simpatie politică, citind un ziar socialist, a fost concomitent scârbit de limbaj şi de mentalitate, de acel curent subteran subaltern al ideologiei unei culturi pentru toţi.

Oricum, acel ziar nu lua partea, în realitate, potenţialului popor eliberat, ci poporului înţeles ca un complement al societăţii bazate pe clase, universul static al unui electorat de care trebuie să ţii seama.

Conceptul opus comportamentului estetic este cel de snobism, concept care glisează frecvent în vulgar şi de care se distinge prin indiferenţă sau ură, acolo unde vulgaritatea îşi manifestă aviditatea.

Condamnarea snobului, socialmente complice al nobleţei estetice, conferă muncii intelectuale un rang imediat superior celui al muncii manuale.

Faptul că arta beneficiază de anumite avantaje devine pentru conştiinţă şi pentru cei care reacţionează estetic o superioritate în sine. Ea are nevoie de autocorectarea permanentă a acestui moment ideologic.

Arta este capabilă de această autocorectare pentru că, în calitatea ei de negaţie a esenţei practice, este, cu toate acestea, ea însăşi practică, nicidecum doar prin simpla sa geneză, prin facere, de care orice artefact are nevoie. De vreme ce conţinutul ei este mobil în sine însuşi, dacă nu rămâne acelaşi, operele de artă obiectivate devin din nou, în istoria lor, moduri practice de comportament şi se întorc către realitate. Aici este vorba de o notă comună artei şi teoriei.

Arta repetă în sine, modifică şi, dacă putem spune aşa, neutralizează practica, luând prin aceasta atitudine. Simfonia beethoveniană, care, până în chimismul ei intim, este procesul de producţie burghez, expresie a dezastrului peren pe care îl duce cu sine, devine în acelaşi timp fait social prin atitudinea sa de afirmare tragică: lucrurile trebuie să fie aşa cum sânt, şi, de aceea, totul este bine. Tot aşa, acea muzică aparţine procesului revoluţionar de emancipare a burgheziei, anticipând apologetica sa.

Cu cât operele de artă sânt descifrate mai profund, cu atât mai puţin absolut rămâne antagonismul lor faţă de practică; şi ele sunt un Altul decât elementul lor primar, fundamentul lor, anume acel antagonism expunându-i mijlocirea.

Ele sunt mai mult sau mai puţin decât practica.

Mai puţin, pentru că, fapt codificat o dată pentru totdeauna în Sonata Kreutzer de Tolstoi, ele se retrag din faţa a ceea ce trebuie făcut, şi, poate, dejoacă respectivul imperativ, deşi, fără îndoială, ele sunt mai puţin capabile de acest lucru decât susţine ascetismul renegat al lui Tolstoi.

Conţinutul lor de adevăr nu poate fi separat de conceptul de umanitate.

Revoluţia Franceză – scurte note istorice

Convenţia.

După 10 august 1792 şi suspendarea regelui, adunarea legislativă estimă ca necesară convocarea unei noi Adunări Constituante pentru a face faţă situaţiei şi a elabora o Constituţie care să ţină cont de apropiata abolire a monarhiei.

Numită Convenţie după modelul american, aceasta s-a reunit la 21 septembrie 1792. Până la eliminarea lor, a fost dominată de brissotini sau girondini. Ea votează moartea regelui.

Până la 9 thermidor (27 iulie 1794), va fi dominată de montagnarzi.

Asumă puterile executive şi legislative, organizează apărarea Republicii la frontiere şi a regimului de Teroare în interior pentru a-şi impune puterea unei provincii mai mult decât reticente.

Cu Comitetele Salvării Publice şi al Siguranţei Generale, este pusă în drepturi guvernarea "revoluţionară".

Trăind sub ameninţarea permanentă a arestării şi execuţiei, majoritatea deputaţilor numită la Plaine, votează servil măsurile prezentate de aceste comitete, acceptă eliminarea adversarilo9r lui Robespierre: dantonişti, hebertişti, Enrages…

Slăbit de epurările succesive, divizat, guvernul revoluţionar sfârșește prin a cădea el însuşi sub loviturile adversarilor săi, la 9 thermidor.

Până la sfârşitul sesiunii Convenției, la 26 octombrie 1795, puterea este în mâinile celor care l-au răpus pe Robespierre, perioadă numită în mod eronat "reacţia themidoriană" sau "contrarevoluţia".

La putere, după 9 thermidor, sunt, de fapt, regicizii, republicani ferm decişi să menţină regimul, care lovesc alternativ pe toţi cei care, nostalgici ai terorii, îi ameninţă în stânga lor şi pe toţi care doresc să restabilească regalitatea.

 

Girondinii – apar ca grup politic în timpul Adunării Legislative, în jurul aleşilor departamentului Girondei, la care se raliază şi Brissot, Louvet, Pétion.

Avocaţi şi jurnalişti în majoritate, se întâlnesc în saloanele lui Julie Talma, Madame de Condorcet şi mai ales la egeria lor, Madame Roland.

Mai întâi aliaţi ai lui Robespierre împotriva monarhiei, ei se despart când favorizează o politică belicistă temută de acesta. Ministerul girondin declară războiul în 1792. Neliniştiţi de primele eşecuri militare, încearcă să deturneze mânia populară împotriva monarhiei, mai ales la 10 august 1792.

Dar masacrele din septembrie şi venirea la putere a Comunei din Paris le pun probleme. Toţi sunt provinciali şi ostili dictaturii pariziene.

Montaniarzii profită pentru a-i acuza de "federalism" şi a pune mâna pe puterea pariziană. În Convenţie, girondinii reprezintă grupul cel mai puternic şi numără mai mult de 150 de deputaţi din 745. Situaţi la stânga în Legislativă, se regăsesc la dreapta în Convenţie.

Părăsesc clubul iacobinilor, încercând în van să evite moartea regelui făcând apel la popor, re ridică împotriva instituirii unui Tribunal Revoluţionar. Numesc o Comisie pentru anchetarea acţiunilor Comunei pe care o bănuiesc pe drept de pregătirea unei lovituri de forţă împotriva Convenţiei.

Constituită la 18 mai, Comisia celor 12 îl arestează pe Hébert, substitut al procurorului.

Secţiunile, controlate în mare parte de montagnarzi, organizează 2 zile insurecţionale, pe 31 mai şi 2 iunie 1793.

În a doua, Convenţia terorizată cedează şi predă 22 de deputaţi, capii Girondei.

Cei care sunt arestaţi sunt ghilotinaţi pe 31 octombrie 1793.

Printre cei care părăsesc Parisul pe ascuns, mulţi sunt ucişi, alţii se sinucid.

Provincia, în mare parte favorabilă lor, nu reuşeşte să se organizeze împotriva dictaturii pariziene şi montagnarde, este calificată drept "rebelă" şi "federalistă", înfrântă militar şi supusă Terorii instituite în capitală. Câţiva supravieţuitori îşi vor regăsi locul în Convenţie după moartea lui Robespierre.

 

Montagnarzii – la origine, nume dat în derâdere de către jurnalişti deputaţilor extremişti ai Legislativei, aşezaţi la stânga pe băncile cele mai înălţate ale adunării.

Mult mai numeroşi în Convenţie, aproape 120 de deputaţi, ei nu au format niciodată un grup politic omogen. Ca şi girondinii, aparţineau burghezei de mijloc, Nu aveau nici un program economic şi social, dar beneficiau de susţinerea secţiilor pariziene.

Principalii lor şefi proveneau din Paris: Danton, Marat şi Robespierre, asistenţii unor oameni ca Desmoulins, David, Fabre d'Églantine, Saint-Just, Couthon, Collot d'Herbois, Fouché, ei i-au biruit pe Girondini graţie intervenţiei insurecţionale a Comunei din Paris, apoi au organizat un guvern revoluţionar extrem centralizat şi au pus în loc Teroarea pentru a le asigura puterea.

Robespierre i-a eliminat succesiv pe Enrages şi pe partizanii lui Hébert care reclamau reforme sociale la care era ostil, apoi pe Danton şi pe partizanii săi, pe Indulgenţii care ca Republica să de dovadă de clemenţă şi să termine Teroarea.

Dar a fost, la rândul său, eliminat de foşti terorişti, ca Barras, Fouché sau Tallien.

Ultimii montagnarzi au fost eliminaţi în primăvara lui 1795. Susţinuţi de comuna din Paris, robespieriştii, numiţi montagnarzi pentru că ocupă băncile de sus ale tribunelor, constituie o minoritate radicală.

 

Antoine Laurent Lavoisier – n. 1743, ghilotinat la 8 mai 1794.

Poate cel mai mare chimist al sec. XVIII, autor al descoperirii oxigenului, a sute de articole şi memorii, fondator al chimiei moderne plecând de la principiul "Nimic nu se pierde, nimic nu se creează", a fost de asemenea un agronom de talent şi un adept al ideilor filozofice.

Salută cu entuziasm începutul Revoluției, cu toate că făcea parte dintr-una din categoriile cele mai reprezentative şi mai detestate ale Vechiului Regim.

Zadarnic a reclamat abolirea corvezilor, libertatea comerţului, crearea caselor de asigurări pentru săraci şi vârstnici.

Ales încă de la început deputat supleant la stările generale, nu i s-a iertat că a cerut şi obţinut construirea unui zid în jurul Parisului, zis al fermierilor/arendaşilor generali, pentru a limita frauda asupra concesiunilor oraşului. Exista chiar o butadă: "Zidul care izolează Parisul face Parisul să murmure".

Bancher şi mare chimist, face parte din acele elite ale secolului XVIII plasate la intersecţia culturii, a ştiinţei, a afacerilor şi a vieţii mondene.

Marchizul Jean Antoine Nicolas de Caritat (1743-1794) – matematician, membru al Academiei de ştiinţe, aristocrat cu idei liberale, "ultimul dintre filozofi" după expresia lui Michelet, a fost un precursor al revoluției, nu un revoluţionar.

Ales în Convenţia Naţională, s-a aliniat în general votului girondin. A scăpat proscrierii, dar a fost acuzat drept conspirator şi duşman al republicii. Arestat, s-a otrăvit în închisoare.

 

Communes.

Numele luat din 1789 de parohiile religioase transformate în unităţi administrative de bază ale Franţei.

Commune de Paris – guvernul municipal dintre 1789 şi 1795.

Municipalitatea pariziană a vechiului regim e înlocuită de un comitete de electori care creează garda naţională şi îl desemnează pe Bailly ca primar.

Oraşul se constituie în 48 de secţiuni, înlocuind cele 60 de districte.

16 din cei 48 de aleşi formează "biroul municipal", prezidat de primar şi alţii consilieri municipali.

 

Iacobinii.

Clubul iacobinilor, cel mai celebru al revoluţiei, are originea într-un club breton, fondat la Versailles, la Café Amaury, de un grup de deputaţi.

La Paris clubul s-a stabilit în mănăstirea iacobinilor (dominicani), rue Saint-Honore, în 1789, care a dat denumirea populară Societăţii Prietenilor Constituţiei, adevărata denumire a clubului breton. După fuga regelui, unii membri au afirmat opinii republicane ca Billaud-Varenne şi Brissot.

După 1791, elementele mai moderate au fondat clubul de Feuillants, favorabili monarhiei constituţionale, astfel încât iacobinii vor fi dominaţi de partizanii lui Brissot, Pétion şi Robespierre. În ciuda sciziunii, clubul era în plin avânt, cu filiale în toată ţara.

Devine un grup de presiune foarte important, şedinţele sale sunt publice, în care se propun decrete, se critică miniştrii. Este ales în Convenție. După masacrele din septembrie, girondinii părăsesc clubul, lăsându-I pe montaniarzi la putere şi strângând o armată împotriva lor.

Insurecţiile combinate de iacobini şi Comuna din Paris I-au scos pe girondini în afara legii deşi erau susţinuţi de majoritatea deputaţilor din convenţie. Până la execuţia lui, Robespierre este stăpânul aparatului de stat.

Prin intermediul clubului şi al filialelor din provincie, Teroarea se extinde în toată ţara.

Sub presiunea elementelor celor mai populare, sanculoţii, sunt luate măsuri extremiste, organizate mascarade antireligioase, îndepărtând simpatia maselor rurale şi a moderaţilor. Epurările au destabilizat clubul.

Robespierre îl ghilotinează pe Hebert şi simpatizanţii lui la stânga lui, pe anton şi pe Indulgenţi la dreapta lui, iacobinii ocupând-se cu excluderea celor indezirabili Incoruptibilului.

La căderea acestuia, clubul a fost făcut responsabil de excesele Terorii. În 12 noiembrie 1794, Convenţia interzice şi închide clubul.

 

Comunism.

După căderea monarhiei, Franţa încetează de a mai lua drept model, în drumul spre libertate, Statele Unite.

Inspiraţia vine dinspre Rousseau şi cetăţile antice, grecești sau romane. Noua Constituţie vorbeşte, în declaraţia drepturilor care o precedă, că despre scopul societăţii: fericirea comună.

Sunt recunoscute noi drepturi care să înlesnească îndeplinirea lui: dreptul la muncă, la asistenţă, la instrucţie, la insurecţie contra tiraniei.

Sufragiul universal este instituit.

Idealul unei Franţe a micilor proprietari primeşte un nou impuls printr-o nouă reformă a familiei.

Divorţul, autorizat din 1792, este deschis mai larg.

Limbajul sans cuoţilor proscrie termenul de monsieur în favoarea celui de cetăţean.

Tutuirea se impune "oamenilor liberi", chiar dacă îl irită pe Robespierre şi montagnarzi.

O nouă eră începe.

Din 22 septembrie 1792, toate actele oficiale sunt datate cu anul I al Republicii.

Libertatea are nevoie de un calendar nou. Fabre d'Eglantine botează din nou lunile în funcţie de sezon şi de climat.

Devenit revoluţionar, timpul încetează de a mai fi creştin.

Conflictul cu Biserica se radicalizează, printr-o decreştinizare a ţării. Clerul catolic şi fidelii săi sunt consideraţi contrarevoluţionari. Sărbătorile religioase dispar. Oraşele cu nume de sfinţi, străzile sunt rebotezate.

Copii care vin pe lume primesc nume de flori, fructe, legume, fetele, iar bărbaţii nume de eroi antici. Cei mai extremişti cer interdicţia cultelor tradiţionale.

Bisericile sunt închise la Paris.

La poarta unui cimitir, o inscripţie spune: "moartea este un somn etern". Ateismul este chiar celebrat. La Notre Dame de Paris, pe 10 noiembrie, are loc Sărbătoarea Raţiunii, la care asistă şi Convenţia. O tânără actriţă de operă o incarnează. Dar Robespierre denunţă aceste "mascarade" în Adunare. Ele riscă să alieneze revoluţia de toate simpatiile religioase. Sub presiunea lui, Convenţia reafirmă libertatea cultelor şi redeschide bisericile.

 

Cronologie în rezumat – 1793:

21 ianuarie – execuţia lui Ludovic al XVI-lea

10 martie – crearea Tribunalului revoluţionar

6 aprilie – fondarea Comitetului salvării publice la propunerea lui Danton

31 mai – insurecţia sanculoţilor parizieni contra Girondei

2 iunie – victoria insurecţiei. Arestarea a 29 de conducători ai Girondei. Debutul puterii iacobine "autentice".

13 iunie – reuniţi la Caen, în Normandia, capii girondini fugari decretează războiul civil care va cuprinde curând jumătate din Franţa.

13 iulie – victoria batalioanelor de voluntari parizieni asupra trupelor girondine în Normandia

 

TEROAREA – simbolurile ei: Robespierre şi ghilotina.

Două ocupaţii au parizienii sub Teroare: încă de la primele ore ale dimineţii, coada la porţile brutăriilor, de unde se cumpără "pâinea neagră a egalităţii" şi spectacolul ghilotinei, după amiaza, când sunt huiduiţi în carele lor cei aclamaţi în Convenţie, în ajun.

Cea mai mare problemă este subzistenţa. Alimentele sun torționare şi procurate cu cartele pe numele capului fiecărei familii. În fiecare secţie sunt recenzați cetăţenii iar listele sunt trimise comitetelor de întreţinere. Cantităţile sunt livrate în funcţie de numărul de familii care trebuie hrănite. În timp ce se pot mulţumi cu o livră de carnea, vinul este indispensabil sans-culoţilor.

Teroarea corespunde unei guvernări de fapt bazate pe forţă şi coerciţie, şi nu pe o putere legală, de drept. Se disting două epoci de teroare.

Prima, se întinde de la 10 august 1792, de la căderea regalităţii, la 21 septembrie, data reuniunii convenţiei şi a proclamării Republicii.

Presiunile Comunei din Paris obligă Adunarea legislativă să voteze la 17 august constituirea unui tribunal extraordinar pentru a judeca "crimele de la 10 august", adică pe apărătorii legalității învinse. Acest tribunal trebuie să fie compus din judecători şi juraţi aleşi de secţiile pariziene. Ales preşedinte al Tribunalului criminal, Robespierre a refuzat şi a demisionat, nedorind să fie judecătorul adversarilor săi şi preferând ca alţii să-şi murdărească mâinile în locul său.

62 de persoane au fost judecate de acest tribunal şi 25 condamnaţi la moarte. Acest tribunal extraordinar a fost înlocuit în martie 1793 de Tribunalul revoluţionar. Pe de altă parte, Comuna autorizează vizitele la domiciliul suspecţilor.

3.000 de arestări sunt operate în câteva zile.

Veștile proaste de pe front, ştirea predării fără luată a Verdunului, la 2 septembrie, împing revoluţionarii înnebuniţi să comită masacrele din septembrie sub pretextul că un cpmplot, organizat plecând din închisori, pregătea masacrul "patrioţilor". Situaţia se calmează cu reuniunea Convenţiei şi victoria de la Valmy. A doua Teroare începe cu căderea girondinilor, al 2 iunie 1793. Conştienţi că sunt în minoritate, de a avea doar spijinul real al sansculoţilor parizieni, Montagnarzi organizează un regim de excepție pentru a teroriza ţara întreagă şi a o convinge să se dezică de girondini, calificaţi în mos abuziv drept "federalişti" şi care, refugiaţi în provincie, încearcă să organizeze rezistenţa. Teroarea este organizată de Comitetul salvării publice şi "pusă la ordinea zilei" în mod oficial pe 5 septembrie 1793. Ea se sprijină pe jurisdicţia de excepţie care este Tribunalul revoluţionar şi pe "legea suspecţilor" votată pe 27 septembrie.

Acuzator public este edubilul Fouquier –Tinville, funcţionar conștiincios executând servil politica Terorii. Societăţile populare emanate din clubul Iacobinilor, primesc puteri de supraveghere şi poliţie. Vreo 20.000 de comitete pe întreg teritoriul asigură infrastructura indispensabilă domniei Terorii.

Însărcinate la început să supravegheze doar străinii şi suspecţii, au primit prin decretul din 17 septembrie 1793, o putere de poliţie pentru a aresta toţi "inamicii libertăţii". 80% dintre persoane sunt condamnate sub acuzaţia de "complot", "atitudine", "sentimente" sau "scrieri" contra-revoluţionare, concept câteodată vag într-o vreme în care simpla deţinere a unui crucifix asupra sa ducea spre ghilotină cu acuzaţia de "fanatism religios".

După 9 thermidor tribunalul revoluţionar nu mai funcţionează decât sporadic. Este suprimat la 31 mai 1795 după ce l-a trimis pe Fouquier-Tinville la eşafod.

Comitetul Siguranţei generale este cel care are drept atribuţii "tot ceea ce este legat de persoane şi de poliţia generală şi internă". E format din 30 de membri, apoi 12, toţi montagnarzi.

Terorii politice i se adaugă cea economică şi religioasă. Tot clerul este suspect, calendarul republican este impus, regimul capătă aspecte net anticreştine.

Pe de altă parte, cei înstăriţi sunt forţaţi să dea împrumuturi, preţurile şi salariile sunt blocate, stocurile de mărfuri alimentare sechestrate.

Robespierre scrie că "guvernarea revoluţionară este despotismul libertăţii împotriva tiraniei".

Datorită Terorii, duşmanul este împins la frontiere, revoltele departamentale înfrânte. Şi totuşi, în paranoia sa represivă, Robespierre nu se gândeşte decât să sporească greutatea regimului terorist. După ce îşi trimite la eşafod adversarii de stânga, hebertiştii şi pe cei de dreapta, dantoniştii sau indulgenţii, el lărgeşte noţiunea destul de vagă de suspect printr-o lege care simplifică la extrem procedura tribunalului revoluţionar. Numai în luna iunie, au loc 2.000 de execuţii capitale la Paris, iar ghilotina funcţionează până la 6 ore pe zi.

După ce îşi ameninţă cu moartea colegii din Convenţie corupţi sau "nehotărâţi", Robespierre sfârşeşte prin a fi trimis la rândul lui la eşafod, la 10 Thermidor.

Învingătorii desfiinţează rapid mecanismele Terorii, devenite inutile odată îndepărtate pericolele externe şi interne, aşa cum remarcase Danton cu luni în urmă. Teroarea economică abandonată, teroarea religioasă la culme, thermidorienii menţin câteva elemente din Teroarea judiciară, mai ales legea împotriva emigraţilor şi a preoţilor refractari. Ei continuă lupta republicană contra contra-revoluţiei, dar renunţă la excesele devenite inutile ale represiunii. Numărul persoanelor executate sub teroare a fost estimat la 16 594, iar al celor închişi la 500.000.

Repartiția socială a persoanelor executate demonstrează evidenţa caracterului popular al mişcărilor contra-revoluţionare şi aspectul lor antiburghez.

 

În timpul Revoluţiei, doar Marat a îndrăznit să se facă apologetul dictaturii, pe care se simțea pregătit să şi-o asume pentru a salva Republica. Robespierre a fost un dictator, dar s-a ferit întotdeauna să fie unul. Bonaparte a fost al treilea, primit la 19 brumar cu strigătele: "Jos dictatorul!"

 

Vânătoarea suspecţilor.

Denunţurile curg iar un certificat de civism, de altminteri obligatoriu, nu pune pe nimeni la adăpost de o arestare decisă de comitetele revoluţionare. Închisorile sunt pline. A fi nobil sau străin e mai periculos decât orice. Un cuvânt de instigare sau frecventarea preoţilor şi a aristocraţilor duc la arestare. Devin suspecţi funcţionari suspendaţi, persoane fără certificat de civism, părinţii emigraţilor. Teroare, foamete, decreştinizare: cuvintele de ordine ale Terorii, în timp ce la frontiere încep să se facă auzite salvele de tun.

În străinătate, Republica se confundă cu Robespierre, ceea ce arată că se îndreaptă spre o dictatură a Incoruptibilului. În orice comună sau secţie de comună se găseşte un comitet revoluţionar din 12 membri care face listele cu suspecţi, execută vizitele la domiciliu şi face arestările. . Se produce o nouă centralizare pin intermediul agenţilor naţionali şi al comitetelor. "Birourile au înlocuit monarhia" deplângea Saint-Just.

Sub acţiunea Comitetului salvări publice, Teroarea se moralizează şi devine mai eficace.

Tribunalele şi Comisiile Revoluţionare departamentale sunt suprimate în favoarea Tribunalului Revoluţionar din Paris.