Nikolai Berdiaev – Profilul spiritual dostoievskian

Dostoievski reflectă toate contradicţiile spiritului rus, întregul său caracter antinomic, ce admite posibilitatea celor mai contradictorii judecăţi despre Rusia şi poporul rus.

Urmărindu-l pe Dostoievski, poţi studia specificitatea structurii spirituale ruseşti. Ruşii îşi exprimă cel mai bine trăsăturile atunci când sunt apocaliptici sau nihilişti. Asta înseamnă că ei nu pot să vieţuiască într-o medie a vieţii spirituale, într-o medie a culturii.

Spiritul lor tinde spre extrem, spre limită. Aceşti doi poli, pozitiv şi negativ, exprimă una şi aceeaşi năzuinţă a sfârșitului. Ce adâncă deosebire este între structura spiritului rus faţă de structura spiritului german — nemţii sunt mistici sau adepţi ai criticismului — sau faţă de structura celui francez — francezii sunt dogmatici sau sceptici.

Sistemul spiritual rus este confuz în întruparea culturii şi în găsirea căii poporului în istorie.

Este îndoielnic că un popor cu un asemenea spirit poate să fie fericit în istorie. Caracterul apocaliptic şi nihilismul, la capete opuse unul faţă de altul, religios şi ateist, demolează deopotrivă cultura şi istoria ca medii ale căii.

Adesea se întâmplă că este greu de determinat de ce rusul îşi proclamă răzvrătirea împotriva culturii şi istoriei, şi demolează toate valorile, de ce se dezgoleşte sinucigaş: pentru că e nihilist sau pentru că este apocaliptic şi tinde spre un final a toate izbăvitor al istoriei?

În cartea de însemnări, Dostoievski scrie : "Nihilismul a apărut la noi pentru că noi toţi suntem nihilişti".

Iar Dostoievski studiază până în străfunduri nihilismul rus. Polaritatea antinomică a spiritului rus face să coincidă nihilismul cu tendinţa religioasă a sfârșitului lumii, a revelaţiei unui nou pământ şi a unui nou cer. Nihilismul rus este un apocalips rusesc denaturat.

O astfel de stare sufletească îngreunează foarte mult desfăşurarea istorică a poporului, crearea valorilor lui culturale, nu prieşte deloc disciplinei spirituale. Acest fapt l-a avut în vedere Konstantin Leontiev, când zicea că rusul poate să fie sfânt, dar nu poate fi cinstit.

 

Cinstea este o medie morală, o virtute burgheză, ea nu interesează pe apocaliptici şi nihilişti. Această trăsătură s-a dovedit fatală pentru poporul rus, fiindcă doar câțiva aleşi pot fi sfinţi, majoritatea fiind condamnată la ticăloşie. Puţini ating viaţa spirituală superioară, majorităţii fiindu-i destinată o viaţă culturală sub medie.

De aceea în Rusia este atât de uimitor contrastul între o pătură culturală superioară puţin numeroasă, între oameni trăind autentic întru spirit şi marea masă neculturală, în Rusia nu există un mediu cultural, o medie culturală şi aproape nici o tradiţie culturală.

Când se raportează la cultură, aproape toţi ruşii sunt nihilişti. Cultura nu rezolvă problemele sfârșitului, ale originii procesului universal, ea doar consfinţeşte media. Pentru copiii ruşi (o sintagmă îndrăgită de Dostoievski), absorbiţi de problemele universale fundamentale, de ideea de Dumnezeu şi nemurire, sau de organizarea oamenilor într-un nou tip de stat, dar şi pentru ateişti, socialişti şi anarhişti, cultura se prezintă ca un obstacol în calea lor spre punctul final.

 

Săritura în neant îi aşează în opoziţie cu mediul istorico-cultural european. De aici rezultă ura împotriva formei şi a bazelor formale în drept, morală, stat, artă, filosofie, religie.

Caracterul rus se dezgustă de formalismul culturii europene, străin lui. înzestrarea formală a rusului este neînsemnată. Forma introduce măsura, reţine, limitează, fortifică media. Revolta apocaliptică şi nihilistă spulberă toate formele, modifică toate graniţele, aruncă peste bord toate reţinerile. în cartea "Prensentum und Socialismus", Spengler afirmă că Rusia este o lume cu totul deosebită, tainică şi de neînţeles pentru european. Aici Spengler descoperă "o răzvrătire apocaliptică împotriva antichităţii".

 

Apocalipticii şi nihiliştii ruşi sălăşluiesc la marginile spiritului, răzbat dincolo de limitele sale. Dostoievski a studiat în profunzime apocalismul spiritului rus, dar şi nihilismul său. A descoperit astfel o oarecare isterie metafizică a sufletului rus, înclinaţia către obsesional şi posedare. Tot el a studiat revoluţionarismul rus de care este strâns legată şi organizaţia "Sutelor negre".

 

Destinul istoric rus i-a justificat previziunile. în mare măsură revoluţia rusă s-a în¬făptuit conform lui Dostoievski şi oricât este de distrugătoare şi păgubitoare pentru Rusia, ea trebuie să fie recunoscută ca rusă şi naţională. Autodistrugerea şi arderea sinucigaşă în propriile flăcări sunt trăsături naţionale ruseşti. O astfel de structură a sufletului naţional i-a ajutat lui Dostoievski să aprofundeze sufletescul până la spiritual, să evadeze dintre limitele mediei sufleteşti şi să descopere noi cuprinsuri şi profunzimi spirituale.

 

Dincolo de structurile ferm înstăpânite ale conturului sufletesc, dincolo de nuanţele sufleteşti pătrunse de lumina raţionalului şi subjugate normelor raţionale, Dostoievski descoperă o fire vulcanică. în creaţia sa au loc erupţii ale vulcanilor subpământeni ai spiritului omenesc.

Este adevărat că multă vreme s-a acumulat o energie spirituală revoluţionară, crusta a devenit tot mai mult vulcanică, iar la suprafaţă, în existenţa plată, sufletul a rămas echilibrat static, înlănţuit în hotarele sale, subjugat normelor. Şi, iată, în sfârșit, are loc o rupere copleşitoare, o explozie de dinamită. Dostoievski a fost vestitorul revoluţiei spiritului.

 

Creaţia sa exprimă dinamismul avântat şi pătimaş al firii omeneşti. Omul se smulge din echilibrul său, încetează să mai ducă o existenţă în cadrul legii şi trece într-o altă dimensiune a existenţei. Odată cu Dostoievski ia naştere o nouă concepţie despre lume. Dostoievski a simţit chiar în sine această fire vulcanică, dinamismul excepţional al spiritului, parcursul său incendiar. îi scrie despre sine lui A. Maikov: "Mai rău decât toate e faptul că natura mea este ticăloasă şi puţin prea pătimaşă. în tot şi în toate ajung până la extrem, toată viaţa am trecut dincolo de limită".

 

A fost un om cuprins de flăcările patimii spirituale interioare, spiritul i s-a mistuit în flăcări Iar din flăcările iadului, spiritul iese la lumină. Toţi eroii lui Dostoievski sunt el însuşi, calea sa proprie, diferitele laturi ale fiinţei sale, chinurile, întrebările, experienţa întru suferinţă.

 

Fragment din volumul "Filosofia lui Dostoievski" de Nikolai Berdiaev (traducere din limba rusă de Radu Pârpauţa), publicat de Editura Institutului European pentru Cooperare Cultural-Ştiinţifică Iaşi.

Clasic versus Romantic

La urma urmei, gestul lui Orfeu de a întoarce capul, la ieşirea din Infern, în speranţa că o va vedea pe Euridice, nu-i anunţă, oare, pe toţi romanticii de mai târziu?

Dragostea, neconsolată, a cântăreţului trac pentru Euridice poate sta lângă orice mare poveste romantică. Şi torul este romantic în biografia lui Orfeu. De la vraja cântecului său, care clintea pietrele din loc şi domolea furtunile pe mare, la incapacitatea de a ieşi din regrete, după ce a pierdut-o pe Euridice, ceea ce le-a făcut pe femeile trace să-l sfâşie într-o clipă de invidie şi furie.

Un bărbat "clasic" n-ar fi procedat ca el. S-ar fi purtat ca Tezeu care o părăseşte fără probleme pe Ariadna, după ce s-a folosit, în labirint, de firul ei de lână.

 

Şi ce are comun, oare, Pygmalion cu teoria că la omul clasic "creierul" e mai dezvoltat decât "inima"? Rugând-o pe Afrodita să însufleţească frumoasa femeie pe care o sculptase, ca să se însoare cu ea, Pygmalion ştie că statuia va primi, o dată cu viaţa, şi condamnarea morţii. Totuşi, nu ezită. Apoi, Icar nu e şi el un romantic?

Narcis nu e un romantic atunci când aşează un mormânt în adâncul cunoaşterii de sine? în stufoasa legendă a lui Empedocle apare, întâi, un personaj excentric ce se credea de origină divină, umbla cu sandale aurite, cu o mantie de purpură pe umeri şi cu o ghirlandă de lauri pe cap, ghicea viitorul şi împărţea reţete de însănătoşire, sugerate, pretindea el, de fratele său Apolo, scria poezii, valoroase, probabil, de vreme ce au stârnit admiraţia lui Aristotel şi a lui Cicero, şi vroia să concilieze filosofia lui Democrit cu cea a lui Parmenide, materia şi spiritul, afirmând că totul se explică în lume prin "dragoste" şi "ură", în funcţie de care lucrurile se organizează şi se dezorganizează; la bătrâneţe, acest amestec de poet, mag, aventurier şi filosof a descălţat sandalele aurite, a aruncat mantia de purpură şi ghirlanda de lauri, predicând umilinţa, ca franciscanii mai târziu, şi dispărând, dacă e să-l credem pe Diogene Laerţiu, în craterul vulcanului Etna; sinucidere care pare, prin misterele ci, o capodoperă romantică.

 

Relaţiile lui Oedip cu destinul sunt şi ele, mai degrabă, romantice, iar Oreste, Antigona se înăbuşă în veşmintele lor clasice. Nici un filosof nu e mai apropiat de romantici, ca Heraclit, cu al său panta rhei, şi nimeni nu a exprimat mai bine, mai succint, sursa neliniştilor romantice. Ideea că "toate curg", că nu te poţi scălda de două ori în acelaşi râu, deoarece în fiecare clipă râul devine altul, este, pentru un romantic, chiar răul originar al lumii.

 

Sau ce să mai spun de Diogene? Într-un fel, toţi romanticii au trecut prin butoiul lui.

Şi, dacă tactul face parte dintre semnele distinctive ale omului clasic, de ce tact a dat dovadă Socrate? Maestrul lui Platon a făcut aproape tot ce trebuia pentru ca să fie condamnat la moarte.

N-a vrut să fugă din Atena, când s-a simţit în primejdie, cum va fugi mai târziu Aristotel. N-a vrut să se apere într-un mod "înţelept". A preferat, din motive pe care nu le cunoaştem, însă le putem bănui, "nebunia" de a sfida tribunalul, refuzând să le ofere judecătorilor săi, prin umilinţă ori prin alte subterfugii, vreo şansă de a-l achita.

Înainte de asta, Socrate nu pregetase să pună în cauză multe adevăruri comode şi, probabil, între cauzele atât de încâlcite ale celebrului proces a jucat un rol important şi faptul că filosoful a sfârşit prin a-i contraria pe atenieni. El a depăşit "măsura", a mers "prea departe", a dorit sau a spus "prea mult", iar această îndrăzneală care periclita limitele concetăţenilor săi nu i-a fost iertată, ducându-i, în cele din urmă, în faţa tribunalului şi a paharului de cucută.

 

Aş fi putut spune ca Unamuno: "Nu admit altă metodă decât aceea a pasiunii". Dar un demon romantic mă îndeamnă să merg şi mai departe, să susţin că nu există glorie fără o pasiune. Neoclasicii, care au avut ambiţia să regăsească Elada şi în forme, au fost primii care au compromis-o. Ei n-au regăsit "focul" antic. Au preluat doar "cenuşa". Pe când romanticii au clădit din ruine un paradis pierdut.

Undeva, în obsesia lor că totul este provizoriu, nesigur, precar, ei au descoperit că, dacă nu pot spera într-un timp fericit, nimic nu-i împiedică să-l plaseze în urmă. Parthenonul a ajuns, astfel, un loc de pelerinaje romantice.

 

Acum, pot să spun că, după părerea mea, romantismul e părintele nelegitim al opticii noastre despre clasicism. Cele mai frumoase "rugăciuni pe Acropole" le-au murmurat romanticii. Şi, sincer să fiu, chiar mă mir că această revanşă a romantismului, care a reuşit să facă din Elada clasică aproape o colonie romantică, a trecut neobservată. Mai ales că romanticii şi-au schimbat, vizibil, strategia între ruinele clasice. Au renunţat la elegie şi au trecut la rugăciune. Locul suspinelor l-a luat pietatea.

 

Acelaşi romantism care ne face sensibili la farmecul muribund al Veneţiei hrăneşte şi idealizarea antichităţii. Sau îi extinde limitele. Ulise nu acordă o importanţă prea mare faptului că îşi ciopleşte piciorul patului nupţial dintr-un măslin nedezrădăcinat.

Dar un romantic nu se poate abţine să nu exclame: Aşadar, haimanaua ştia că dragostea şi fidelitatea trebuie să meargă împreună!

 

Fragment din volumul lui Octavian Paler – "Aventuri Solitare", reeditat la Editura Polirom în 2008.

Un Muzeu Interzis românilor

Incredibil dar adevărat. Am obosit să invocăm deviza asta. Dar, trăind în România, ne obisnuim cu (aproape) orice. Nu este aşa? Iată şi aceast articol - ca exemplificare. Apasă aici

Octavian Paler – Apărarea lui Galilei (cap. XLVI)

― Aveam treizeci şi şase de ani când l-au ars pe rug, la Roma. Şi m-am îngrozit. De la Socrate n-a mai fost omorât un filosof cu atâta brutalitate. Arderea lui Giordano Bruno a dovedit că Inchiziţia e în stare de orice... Când m-am dus, apoi, la Roma şi am trecut prin piaţa unde fusese înălţat rugul, mi l-am închipuit cuprins de flăcări, încercând să blesteme cu limba legată... numai în biserica Sant' Onofrio de pe Gianicul, unde m-am dus să văd mormântul lui Torquato Tasso, am mai simţit un asemenea frig.

― Te obsedează, observ, toţi cei care au avut de-a face cu Inchiziţia.

― Dar Torquato Tasso n-a fost hărţuit de Inchiziţie. S-a hărţuit singur, din pricina bolii care i-a tulburat din ce în ce mai mult viaţa.

― L-ai întâlnit vreodată? Eu i-am iubit poemele.

― Nu l-am întâlnit. Am auzit, însă, multe despre el. Se pare că suferea de mania persecuţiei. Vedea numai duşmani peste tot, care voiau să-l omoare şi să-i fure manuscrisele. Se temea că va fi otrăvit şi nu se atingea de mâncare înainte de a gusta cineva din ea. Se credea spionat continuu. Într-o zi, s-ar fi repezit să înjunghie un servitor care intrase în odaia lui, socotindu-l spion, şi dacă n-ar fi sărit alţi servitori, auzind ţipete, l-ar fi ucis, se zice. Intrat într-o mănăstire, i-a acuzat şi pe călugări că urmăreau să-l otrăvească. Se simţea prizonier, făcea crize de plâns şi fugea, nu ştia singur de ce anume. Colecţiona crucifixe, trăia cu spaima că va fi denunţat Inchiziţiei, şi a sfârşit prin a se duce singur la tribunalul Inchiziţiei, unde s-a învinuit de păcate pe care nu le săvârşise.

― Şi a fost absolvit?

― Da. A rătăcit multă vreme, apoi, în căutarea unei păci pe care n-a găsit-o decât în mormânt.

― Se spune că pe mormântul său de la Roma nu lipsesc niciodată florile.

― Nici de pe mormântul lui Nero n-au lipsit florile cinci secole. Lumea îşi împarte florile între poeţi şi monştri. Când am fost la Sant' Onofrio, biserica era încuiată şi a trebuit să rog un preot să-mi deschidă. Mi-a arătat călimara de lemn a lui Torquato Tasso, masca mortuară şi coroana de lauri pe care urma s-o primească pe Capitoliu şi n-a apucat . Între zidurile reci, glasul preotului suna cavernos şi trist. Oamenilor le place să se înduioşeze de nefericirile altora, ca să se arate simţitori, dar asta se întâmplă totdeauna după moartea celor plânşi. În viaţă, Torquato Tasso a fost lăsat să se umple de păduchi.

― Nici pe Giordano Bruno nu l-ai întâlnit? Şi el a fost un rătăcitor.

― L-am văzut doar în vis, într-o noapte. Mă aflam undeva la o moară. Eram un fel de ajutor de morar. Goleam făina din saci, în timp ce afară ploua cu găleata. La un moment dat, s-a auzit o bătaie în uşă şi, în prag, a apărut un drumeţ pe mantaua căruia şiroia apa. Când am ridicat felinarul, mi-am dat seama că era el, după ochii duşi în fundul capului. M-am fâstâcit, am zis: "Nu sunt eu morarul, mă duc să-l chem", dar el se grăbea. Şi-a scuturat mantaua, şi-a tras gluga pe cap şi a ieşit.

― A murit la cincizeci şi doi de ani. Crezi că a făcut bine sacrificând ce mai avea de trăit?

― Ar fi o necuviinţă să-l judec. Puteam s-o fac, eventual, altădată. Atunci ţi-aş fi spus că în viaţa lui Giordano Bruno sunt multe lucruri ciudate. Acum, orice aş zice sună rău. Nu-mi cere să am o părere în privinţa asta. Aş fi ori nesincer, ori necuviincios. Cel mult, pot să recunosc că n-am avut ambiţiile lui.

― Adică?

― Probabil, ştii că a studiat retorica, logica şi dialectica, înainte de a intra într-o mănăstire dominicană. Se zice că era atras mai mult de studiu decât de rugăciune şi, dacă e adevărat, îl înţeleg foarte bine. Îi citea cu lăcomie pe clasici şi se proclama urmaş al lui Democrit, Epicur şi Lucreţiu.

― Tu te-ai vrut urmaş al lui Aristarc din Samos.

― Nu la lecturile sale m-am gândit când ţi-am spus că eu n-am avut ambiţiile lui. Mi-a plăcut, chiar, să aud că îşi petrecea cea mai mare parte a timpului în arhive şi biblioteci, dar blestema ziua în care devenise călugăr. Sângele său meridional îl făcea să viseze, în chilie, femei frumoase şi dezbrăcate care dansau, unduindu-şi soldurile păcătoase în faţa lui. Spre treizeci de ani, s-a hotărât să nu se mai lupte cu ispitele cărnii, a lepădat rasa de călugăr, după care s-a călugărit din nou şi, din nou, a renunţat să mai stea într-o chilie, departe de femeile care-i plăceau, se pare, cel puţin aşa pretind gurile rele, poate chiar mai mult decât filosofia. Se lăuda că prin patul lui trecuseră mai multe femei decât prin patul lui Solomon, căruia Biblia îi atribuie vreo mie. Avea o limbă ascuţită, cu care a supărat multă lume.

― Nici tu, Galilei, n-ai fost mai prejos.

― În schimb, el se credea investit cu o misiune supranaturală. Vroia să schimbe lumea şi să-i reformeze pe oameni. Eu n-am avut niciodată asemenea ambiţii Se credea un mag.

― Într-o primă fază, a retractat şi el.

― Pe urmă, a retractat retractarea. După ce a ascultat sentinţa în genunchi, a ţâşnit în picioare şi le-a strigat judecătorilor: "Teama voastră, dându~mi această pedeapsă, e mai mare decât a mea care va trebui s-o îndur". Aşezată alături de acest orgoliu sfidător, umilinţa mea pare de-a dreptul jalnică. Ea cheamă doar dispreţul, nu-i aşa?

― Nu, Galilei. Tu ai preferat să trăieşti.

― Nu m-am ferit să consimt că tot ce sper eu se leagă de partea din mine care a abjurat.

― Mă gândeam într-o zi că abjurarea ta a avut, în realitate, un tâlc mai grav decât afirmaţia că pământul se învârteşte. Inchiziţia nu şi-a dat seama de asta.

― Ce vrei să spui?

― Umilindu-te, tu le strecurai oamenilor ideea că tot ce e important se petrece aici pe pământ.

― E convingerea mea. Nu mi-o pot scoate din cap. Şi, uitându-mă la figurile inchizitorilor, mi-am dat seama că mă aştepta aceeaşi soartă ca pe Giordano Bruno. Nu, nu eram pregătit pentru asta nici la şaptezeci de ani.

― N-ai fost sfătuit de nimeni, înainte, să fugi?

― Ba da.

― Şi?

― Am refuzat. Nu vroiam să mă exilez. Şi speram să treacă primejdia. Nu mă aşteptam să îndrăznească o înfruntare publică.

― Aveau nevoie de ea. Lucrurile merseseră prea departe. Circulau şoapte că Inchiziţia se temea să se atingă de tine. Asta ameninţa mitul atotputerniciei ei.

 

Fragment din volumul lui Octavian Paler – "Apărarea lui Galilei", apărut la în versiune nouă, în 1997, la Editura Albatros.

Sfântul Augustin: Selecţiile voinţei (fragment)

Atunci când voinţa, care este un bine mijlociu, atunci când se uneşte cu binele etern şi devine una cu el, nu la propriu, aşa cum se întâmplă cu acel adevăr despre care am vorbit pe larg, şi despre care am afirmat că nimic nu este demn de el, omul atinge o viaţă fericită; şi însăşi acea viaţă fericită, adică acea stare de spirit ce se uneşte cu binele etern, reprezintă binele propriu şi cel dintâi bine al omului. în el se află chiar toate virtuţile, cele de care nimeni nu se poate folosi rău.

 

Dar trebuie să se înţeleagă îndeajuns că aceste bunuri, deşi însemnate şi cele dintâi din om, nu sunt comune tuturor, ci sunt proprii fiecărui om în parte, întrucât, prin adevăr şi prin înţelepciune, care sunt comune tuturor, toţi devin înţelepţi şi fericiţi, în momentul în care se unesc cu ea.

 

Însă un om nu devine fericit prin fericirea unui alt om, deoarece, chiar şi atunci când unul îl imită pe altul ca să fie şi el asemenea lui, el doreşte cu ardoare să devină fericit, şi chiar în acel moment în care îl vede pe acela că a devenit, vrea şi el să fie unit prin participare la acel adevăr imuabil şi comun.

 

Şi nimeni nu devine chibzuit prin chibzuinţă altuia, ori viteaz prin vitejia altuia, ori cumpătat prin cumpătarea altuia, sau drept prin spiritul de dreptate al altuia, ci fiecare devine astfel (pe cont propriu), adaptându-și spiritul său la acele legi imuabile şi la acele lumini ale virtuţilor, pe care (toţi cei înţelepţi şi fericiţi) le trăiesc într-un mod nestricăcios întru acelaşi adevăr şi aceeaşi înţelepciune comună, la care şi el a aderat şi şi-a fixat spiritul asupra celui pe care, deja înzestrat cu aceste virtuţi, şi-a propus el să-l imite.

 

Prin urmare voinţa, unindu-se cu binele comun şi imuabil, caută să obţină primele şi marile bunuri ale omului, ea însăşi nefiind însă decât un bun intermediar.

Dar voinţa care s-a abătut de la binele imuabil şi comun, şi s-a îndreptat spre propriul ei bine, fie înspre unul exterior, fie înspre unul inferior, cade în păcat.

Ea se îndreaptă spre binele propriu, când vrea să fie subordonată propriei puteri; înspre un bine exterior, când se străduieşte să cunoască lucrurile proprii altora sau pe cele care nu se referă la sine; înspre un bine inferior, când iubeşte plăcerile trupului.

 

În felul acesta omul, devenit trufaş, indiscret şi dezmăţat, este acaparat de un alt gen de viaţă, una care, în comparaţie cu viaţa superioară, nu-i altceva decât moarte; totuşi şi aceasta este reglementată cu ajutorul Providenţei Divine, care le aşează pe toate la locurile cuvenite, şi-i dă fiecăruia ceea ce-i aparţine, în funcţie de merite.

 

Aşa se face că nici cele bune, care sunt dorite cu ardoare şi de către cei păcătoşi, nu sunt întru totul rele, dar nici voinţa liberă însăşi, despre care am aflat că trebuie inclusă printre bunurile de mijloc; ci răul este abaterea acesteia de la binele neschimbător, şi revenirea la bunurile schimbătoare; şi, întrucât nici această abatere şi nici această întoarcere nu reprezintă constrângeri, ci sunt acte voluntare, pedeapsa nefericirii care le urmează este cuvenită şi dreaptă.

 

Fragment din volumul Sfântul Augustin – "De Libero Arbitrio", apărut în România la Editura Humanitas, în anul 2004.

A murit Furio Scarpelli, un maestru al comediilor italiene

Scenaristul Furio Scarpelli, considerat unul dintre maeştrii filmelor de comedie italiene, autorul scenariului peliculei "Cel bun, cel rău, cel urât/ The Good, the Bad and the Ugly", a murit la vârsta de 90 de ani, potrivit presei italiene, citată de AFP.

Scenaristul italian a decedat în noaptea de marţi spre miercuri, a declarat Filiberto Scarpelli, nepotul cineastului, citat de agenţia de presă Ansa.

Începând din 1949 - şi colaborând adeseori cu Agenore Incrocci, Furio Scarpelli a semnat scenariile a peste 140 de lungmetraje, printre care se numără seria foarte populară "Toto".

 

Pentru Dino Risi, Scarpelli a scris scenariile filmelor "La marcia su Roma" (1962), "I mostri" (1963) şi "In nome del popolo italiano" (1971). Furio Scarpelli a semnat scenariile unor filme regizate de Ettore Scola, precum "Teresa la ladra" (1973) şi "C'eravamo tanto amati" (1974), în care fraza pronunţată de unul dintre personaje a fost, de atunci, citată ca marca unei întregi generaţii: "Credeam că vom schimba lumea, dar lumea ne-a schimbat pe noi".

 

Cu un umor înţepător, Furio Scarpelli a devenit celebru pentru dialogurile sale minimaliste şi sardonice, care au contribuit la succesul western-ului spaghetti "The Good, the Bad and the Ugly" (1966), cu Clint Eastwood în rolul principal.

 

Nominalizat de trei ori la Oscar, ultima oară pentru "Poştaşul/ Il Postino", de Michael Radford, în 1994, Furio Scarpelli a scris ultimul său scenariu anul trecut, pentru un film regizat de Stefania Sandrelli, intitulat "Christine Cristina", care va fi lansat în Italia săptămâna viitoare.

Ioan Petru Culianiu: Feminin versus masculin.

Mitul Sophiei şi originile feminismului

Fără îndoială, aşa cum spune Th.P. Van Baaren, "religia este o funcţie a culturii" deşi o delimitare de "cultură" ca fenomen care este în afara religiei dar o şi cuprinde s-ar putea să nu corespundă situaţiei actuale, în care religia este cultură, ca o expresie a unor factori atât ecologici cât şi antropologici (sau chiar antropogonici).

 

Acest principiu de bază al "grupului de la Groningen" a condus la o radicală reconsiderare a fenomenologiei religiei, într-adevăr, dacă religia trebuie studiată mai ales în legătură cu acea cultură căreia îi este "funcţie", atunci problema categoriilor şi modelelor nu mai are nici o importanţă.

 

Sunt total de acord cu H.J.W. Drijvers şi L. Leertouwer care apreciază că "trebuie să se dezvolte o metodă de comparaţie complet diferită de aceea a fenomenologiei". Această afirmaţie foarte clară este necesară, deoarece în articolul meu Sunt obligat să mă ocup de materiale care cu greu ar putea trimite la o "origine comună" sau la [ideea unei] oarecare descendenţe.

Totuşi, am numeroase motive să susţin că abordarea mea este strict istorică, având în vedere că ea se bazează pe fapte certe, deşi o perspectivă strict genetică nu le poate oferi o explicaţie validă. Aceste fapte trebuie tratate ca atare şi metodologia noastră nu trebuie să le evite dacă ele nu se potrivesc cu ea, ci ele trebuie să lărgească şi să modifice, dacă este necesar,
metodologia noastră. Deoarece, aşa cum afirmă H.J.W. Drijvers, "metoda istorică nu există; există numai metode, folosite în disciplina istoriei potrivit cu problemele de la care pleacă cercetătorul şi subiectul la care lucrează" (Drijvers, 1973, p. 58).

 

I. Mitul Sophiei

 

Un subiect la care am început să lucrez cu mult timp în urmă este mitul Sophiei şi locul lui în diferite sisteme gnostice. Am descoperit că, exceptând gnoza valentiniană (Stead, 1969), nu există un corpus de texte despre mitul Sophiei, lipsă a cercetării pe care acest articol, oricât de incomplet şi de imperfect ar fi, încearcă s-o îndrepte. Am descoperit de asemeni că mulţi dintre cercetătorii care s-au ocupat de acest mit au fost foarte interesaţi să-i determine originile (Bousset, 1907; Quispel, 1974; Schenke, 1962; Stead, 1969; MacRae, 1970; Rudolph, 1980), şi numai ocazional au dovedit o anumită preocupare pentru interpretarea lui, de obicei în termeni psihanalitici (Meslin, 1970 şi 1973 ; Pagels, 1979).

 

Oricum, nimeni nu pare să fi notat faptul că situaţia de bază reflectată în mitul Sophiei – anume, aceea că responsabilitatea pentru deteriorarea condiţiei umane în lumea actuală este atribuită unui păcat originar şi "patimilor" ulterioare ale unei entităţi feminine - nu se limitează numai la gnosticism. Dimpotrivă, un asemenea mit, având analogii surprinzătoare cu mitul Sophiei, este foarte răspândit şi dacă aleg numai câteva exemple pentru demonstraţia mea nu o fac din pricină că aş duce lipsă de materiale.

 

Apariţia acestui mit în culturi foarte diferite nu trebuie tratată sumar ca fiind irelevantă pentru problema în chestiune. Din contra, ea pare să aparţină exact categoriei de probleme
de care istoricii şi antropologii care cred că "religia este o funcţie a culturii" ar trebui să fie foarte preocupaţi, deoarece soluţia acestei probleme poate să vină de la o comparaţie culturală transcenzând simpla perspectivă genetică.

 

Nu mai e nevoie să spun, o asemenea abordare a fost posibilă aici numai în linii cu totul generale, şi ea poate implica numai un număr restrâns de factori sociali şi antropologici. Acesta este motivul pentru care nu trebuie să aşteptăm o concluzie finală, pe lângă faptul că mitul Sophiei şi paralelele lui par să indice că un anumit model de "feminism" apare în culturile arhaice şi are tendinţa să ia forme analoge în diferite medii.

 

1. Corpusul mitului Sophiei

 

Acest corpus, chiar dacă nu exhaustiv, este totuşi cel mai complet din cele stabilite pînă acum. Potrivit rolului acordat Sophiei în mitul gnostic, putem deosebi trei tipuri de mărturii: A. Mărturiile în care Sophia este o entitate căzută (de departe cele mai numeroase şi mai reprezentative); B. Mărturiile în care Sophia este în mod exclusiv cel mai înalt eon al Tatălui inscrutabil; C. Mărturiile în care Sophia este înlocuită de o entitate masculină, numită Logos.

 

A. Sophia ca entitate căzută a. Mărturii de la ereziologi

 

Numele Sophia nu apare în gnoza lui Simon Magul. Cu toate acestea, aici trebuie căutată sursa imediată a mitului Sophiei.

Potrivit lui Irineu (123, 2), Ennoia (Mama-a-Tot) Tatălui (Puterea Supremă), emanată de acesta din urmă, "a coborît în regiunile inferioare şi a generat îngeri şi puteri datorită cărora... a fost făcută şi această lume.

După ce i-a generat, ei au luat-o însă prizonieră, din invidie, deoarece nu doreau să fie consideraţi vlăstare ale altcuiva. El însuşi (Simon) le era lor complet necunoscut, deşi Ennoia lui era ţinută în robie de către puterile şi îngerii emişi de ea; iar ei au supus-o la felurite forme de umilinţă ca s-o împiedice să se întoarcă înapoi la Tatăl ei.

 

Până acolo au mers, încât ea a fost închisă într-un trup omenesc vreme de secole şi a migrat dintr-un trup de femeie în altul, ca şi cum s-ar fi mutat dintr-un recipient în altul." După ce a fost Elena din Troia, "ea a ajuns în cele din urmă într-un bordel" (după trad. Haardt-Hendry, în Haardt, 1971, p. 33).

 

Simon vine pentru a o răscumpăra şi o salvează. (Să notăm că însoţitoarea lui Simon era îndreptăţită să poarte, ca entitate spirituală, titlurile de Mamă şi de Fecioară, deşi pentru moment era prostituată; să notăm şi că întreaga poveste nu era extraordinară în contextul elenistic, întrucât tradiţia referitoare la transmigraţiile lui Pitagora îi atribuia de obicei acestuia o reîncarnare ca "frumoasa prostituată Alco".)

 

Aceeaşi doctrină, potrivit lui Irineu (I 23, 5), a fost preluată de Menandru, succesorul lui Simon.

In sistemele gnostice pe care le cunoaştem prin intermediul ereziologilor, mitul Sophiei apare, pe lângă gnoza lui Valentin, în gnoza barbelognosticilor lui Irineu (I 29, 4), la ofiţii lui Irineu (I 30, 3-4) şi în Cartea lui Baruh a lui Iustin Gnosticul, potrivit lui Ipolit (V 26, 19-21), care este însă numai o variantă a mitului original.

 

Informaţia dată de Irineu cu privire la barbelognostici se bzzapeApocryphon Johannis (Till, 1955, p. 33 ; Giversen, 1963, p. 282), rămas în patru versiuni copte, dintre care una face parte din Papyrus Berolinensis 8502 (BG) (Till, *955, pp. 78-l95), iar celelalte trei se află în manuscrisele găsite la Nag Hammadi (Krause-Labib, 1962): codex II,1(Giversen, 1963; F. Wisse, înRobinson, 1977, pp. 98-l16), III, 1 şi IV, 1 (vezi şi Krause-Labib, 1962).

 

Însemnarea lui Irineu sună după cum urmează (I 29,4 Harvey; şi apud Giversen, 1963, p. 284):

Deinde ex primo angelo (qui adstat Monogeni) emissum dicunt Spiritum sanctum, quem et Sophiam, et Prunicum vocant. Hune igitur videntem reliqua omnia conjugationem habentia, se autem sine conjugatione, quaesisse cui adunaretur: et cum non inveniret, asseverabat et extendebatur, et prospiciebat ad inferiores partes, putans hic invenire conjugem. Et non inveniens, exsiliit taediata quoque, quoniam sine bona volun-tate patris impetum fecerat. Post deinde simplicitate et benignitate acta generavit opus, in quo erat ignorantia et audacia. Hoc autem opus ejus esse Proarchontem (Protarchontem) dicunt, fabricatorem conditionis hujus: virtutem autem magnam abstulisse eum a matre narrant, et abstitisse abea in inferiora, et fecisse firmamentum coeli, in quo et habitare dicunt eum. Et cum sit ignorantia, fecisse eas quae sunt sub eo potestates, et angelos, et firmamenta, et terrena omnia. Deinde dicunt adunitum eum Authadiae, generasse Kakian, Zelon, et Phthonum, et Erinnyn, et Epithymiam. Generatis autem his, mater Sophia contristata refugit, et in altiora secessit et fit deorsum numerantibus octonatio. lila igitur secedente, se solum opinnatum esse, et propter hoc dixisse: Ego sum Deus zelator et praeter me nemo est. Et hi quidem talia mentiuntur.

 

Având în vedere acest text deosebit de important, am socotit necesar să-l citez aici în întregime. în el, Sophia, numită şi Prunicos, nume care poate fi tradus prin "Lasciva", un indiciu al dorinţei ei sexuale, este lipsită de syzygos-De aceea, îşi caută syzygos în straturile mai joase ale universului şi, ruşinîndu-se de fapta ei, dă naştere singură Pro(t)archonului unei Hebdomade inferioare. Protarchonul, care are drept syzygos pe propria sa înfumurare (Authadia),
generează o serie de vicii.

Sophia fuge de această creaţie lipsită de ordine şi se retrage în Ogdoadă, adică deasupra Hebdomadei.

 

În relatarea lui Irineu despre doctrina aşa-numiţilor ofiţi, Sophia este o "putere-de-stânga", provenind dintr-o scurgere de lumină din partea stingă a Mamei celor Vii, care nu a putut să depoziteze în sine întreaga masă de lumină fecundantă provenită de la Tatăl a Toate şi de la Fiul său (130, l-2).

 

Sophia mai este numită Stînga, Prunicos şi Mascul-Femelă. Ea coboară pe apele nemişcate, le pune în mişcare, şi ia din ele un corp apos (adică material). îngreunată de materie, ea încearcă să scape de ape, însă nu reuşeşte. Se întinde ca un acoperămînt şi formează cu corpul ei cerul vizibil (Haardt, 1971, p. 77).

După aceea, rămîne o vreme sub cer, însă în cele din urmă scapă de corpul ei apos (numit şi Femeie) şi se urcă deasupra cerului.

 

Se spune că a avut un fiu, Ialdabaoth (al cărui nume, potrivit lui Giversen, 1963, p. 200, este redat în mod corect sub forma coptă Altabatho, găsită în NH II 67, 29; 71, 36; 72, 12 şi care derivă din ebraicul el-îa both, "Dumnezeu al dorinţelor" sau al "poftelor nestăvilite"), care a generat alţi şase arhonţi (Iren. I 30, 3-5).

 

Această Hebdomadă corespunde celor şapte planete (ib., I 30, 9). Sophia ajută constant omenirea împotriva Conducătorilor din cer, nescăpînd nici o ocazie de a-i înşela (ib., 30, 6-7, 9-l0). Totuşi, nefiind în stare să pună capăt tiraniei Fiului ei, o cheamă în ajutor pe Mama ei din ceruri, iar aceasta îl face pe Crist (fratele Sophiei, "puterea-de--dreapta" ce urcase la Pleroma) să coboare; el devine syzygos al Sophiei şi salvează omenirea prin Isus Cristos (*., 30, 12-30).

 

Potrivit Cărţii lui Baruh a lui Iustin Gnosticul, scriere reluată pe scurt de Ipolit (V 26, l-37), o entitate feminină numită Eden, similară ca funcţii cu Sophia, este părăsită de
soţul ei Elohim, Tatăl Creaţiei, care urcă împreună cu îngerii săi la Tatăl inscrutabil şi stă la dreapta celui de-al doilea principiu masculin, numit Binele. Acest divorţ primordial dintre Elohim şi Eden are repercusiuni cosmice, pentru că Eden, care este din acel moment singură supraveghetoare a creaţiei, chinuie pneuma lui Elohim din om cu ajutorul îngerilor Babei (Afrodita) şi Naas. Afrodita provoacă "printre oameni adultere şi divorţuri", iar Naas chinuie "Pneumalui Elohim cu tot felul de pedepse, ca astfel să-l pedepsească pe Elohim prin Pneuma, (deoarece) el a rupt înţelegerea de căsătorie încheiată de el şi şi-a părăsit soţia" (ib., 20-21, după trad. Haardt-Hendry).

 

Cele mai ample dovezi aduse de ereziologi în legătură cu mitul Sophiei aparţin gnozei valentiniene. Cum acestea au fost studiate temeinic de G.C. Stead (Stead, 1969), nu le acordăm aici o cercetare mai atentă. Ele Sunt reprezentate de rezumatele făcute de Irineu (I 1, l-8. 4), păstrate în versiune grecească la Epifaniu (Panarion, 31), la Ipolit (V 29-36), şi în fragmente rămase de la Theodot, valentinian din Răsărit, păstrate de Clement din Alexandria. în ceea ce priveşte fragmentele din Heracleon, păstrate de Origen în comentariul său la Evanghelia lui Ioan, ele aparţin unui alt grup de mărturii (vezi mai jos, secţiunea C).

 

Irineu şi Ipolit folosesc două surse ale mitului valentinian, cunoscute în general ca A şi B: Irineu preferă A, ţinând uneori seama şi de B (29, 2.3); Ipolit preferă B, folosind A în câteva locuri (22, 2; 29, 3 ; 30, 4; 31, 3). "în ambele versiuni, Sophia încalcă legea acţionînd cu trufie fără perechea ei; în versiunea A, doreşte să pătrundă misterele care înconjoară puterea supremă, o încercare care se dovedeşte aproape fatală; în versiunea B, încearcă să imite puterea creatoare a Tatălui generând fără perechea ei, astfel încât o creatură neîmplinită apare. în versiunea A, episodul
următor are ca protagonist gândul vinovat al Sophiei, acum respins de ea şi într-un anume fel personificat; în versiunea B, există ektroma, urmaşul diform, pentru că nu are tată, al Sophiei.

 

Ar trebui poate ca la acest punct să notăm că versiunea B seamănă cu mitul barbeliot unde Ialdabaoth este urmaşul fără tată al Sophiei, în vreme ce versiunea A sugerează mitul ofit unde o a doua putere feminină provine din prima, prin fragmentarea personalităţii ei - ca să spunem aşa - când nu este în stare să îndure excesul de lumină" (Stead, 1969, p. 78).

 

Mai departe, potrivit lui Stead, A presupune o origine de tip "pitagoreic", în vreme ce B a mai fost influenţată de Filon din Alexandria (Stead, 1969, pp. 79-80).

 

Cu toate acestea, "atât A cât şi B reprezintă dezvoltări târzii ale învăţăturii valentiniene care Sunt mult mai complexe decât sistemul lui Valentin însuşi" (ibid., p. 81). G.C. Stead a încercat să refacă evoluţia mitului Sophiei în gândirea valentiniană (ib., pp. 96-l03), întîmpinînd totuşi dificultăţi serioase. Potrivit lui, Valentin, ca şi discipolul său Ptolemeu, au fost numai marginal influenţaţi de dualism, pe care ei încearcă de fapt să-l ocolească. în doctrina originală a lui Valentin, Sophia era o entitate nedecăzută, un Spirit--pereche a lui Dumnezeu (ib., pp. 87, 103). De aici s-a dezvoltat teoria unei Sophii inferioare "care a căzut din starea binecuvântată, dar a fost vindecată printr-o intervenţie divină" (ib., p. 103). "în cele din urmă, conceptul unei Sophii perfecte a fost abandonat, iar istoriile despre o Sophia superioară şi una inferioară s-au asimilat reciproc, aşa încât Şi-au pierdut orice caracter distinctiv, cu excepţia faptului că diferenţa dintre ele a servit mai tîrziu la sporirea contrastului dintre cer şi pământ" (ib., p. 103).

 

Această concepţie evoluţionistă încearcă să simplifice încurcătura valentiniană în care, aşa cum a remarcat foarte bine C.G. Stead, există cinci concepţii distincte despre Sophia: " 1. Sophia ca pereche perfectă a lui Dumnezeu; 2. Sophia ca sursă principală a materiei, a răului şi a morţii; 3. Sophia care cade şi părăseşte lumea cerească, dar este iertată şi repusă în drepturi; 4. Sophia care păcătuieşte şi este iertată, fără să părăsească Pleroma; 5. Sophia inferioară, care rămîne în afara Pleromei, dar este iertată şi aşteaptă să fie repusă în drepturi" (ib., p. 93).

 

Aşa cum vom vedea mai departe, aceste cinci concepţii apar în textele gnostice originale, de unde s-au inspirat valentinienii - fără nici o îndoială. în acest caz, preferinţa pentru o versiune sau alta a mitului Sophiei devine o problemă de alegere între poziţii diferite, o concepţie care este în mod evident incompatibilă cu orice reconstrucţie evoluţionistă a gîndirii valentiniene.

 

Valentinienii au meditat asupra unui sistem gnostic dat, reprezentat, printre alte tratate, de Apocryphon Johannis. Respingerea, înlăturarea sau, dimpotrivă, sublinierea unor presupuneri dualiste din diferite sisteme gnostice de bază era o problemă de interpretare personală care nu trebuie transformată într-o succesiune cronologică. în cadrul şcolii valentiniene, poziţia diferiţilor gânditori, mergând de la suspendarea temporară a dualismului până la admiterea lui totală, pare a fi determinată de preocuparea personală a fiecărui autor (potrivit şi cu şcoala din care făcea parte) de a păstra sau nu legătura cu Grosskirche. Această preocupare pare a fi jucat un rol mult mai important în şcoala italiană, în acord cu învăţătura lui Valentin însuşi.

 

Totuşi, (ultimele) sisteme valentiniene, descrise de Irineu şi Ipolit, ca şi de mărturiile şcolii din Anatolia, nu au ezitat să pună în pericol relaţia cu creştinii majoritari. Legat de faptul dacă dialogul cu Grosskirche trebuia sau nu menţinut, gnoza valentiniană a cunoscut un proces care cu greu poate fi caracterizat drept o evoluţie, fiind mai degrabă o modificare contextuală rezultată din admiterea mai amplă sau mai redusă, în diferite ramuri valentiniene, a doctrinelor fundamentale preexistente din gnosticism.

 

b. Mărturii gnostice originale

 

Dintre mărturiile gnostice originale în limbă coptă, două merită o atenţie deosebită: Apocryphon Johannis, pe care s-a bazat însemnarea lui Irineu despre barbelognostici, şi primele două cărţi din Pistis Sophia din codexul Askew. Ultima este aproape în întregime dedicată istoriei căderii şi repunerii în drepturi a Sophiei.

 

Am spus mai sus că Apocryphon Johannis a ajuns pînă la noi în patru versiuni, două lungi (NH 11,1 şi IV, 1) şi două scurte (BG 2 şi NH 111,1), toate însă concordante în mare măsură între ele.

Cu excepţia câtorva inconsecvenţe de vocabular, mitul Sophiei este prezentat în toate cele patru versiuni în termeni identici: însă (5e) Sophia (ao<pîa) a Epinoiei (emvoia), fiind un eon (aîw'v), a conceput o gândire din ea însăşi, cu invizibilele Enthymesis (ivQu^eaiq) şi Prognosis ale spiritului.

 

Ar vrea să dezvăluie o imagine despre ea însăşi fără /voinţa/ spiritului (vveu\ia), deşi el nu aprobă acest lucru şi /fără/ partenerul ei şi fără gândul lui. Dar (5e), gândit acest lucru fără voinţa spiritului şi fără ştirea partenerului ei, ea l-a adus pe lume. Dar (Se), din cauza puterii de neînvins din ea, gândul ei nu a rămas fără rezultat (ăpyoq) şi un lucru imperfect s-a arătat din ea, şi era diferit de înfăţişarea ei deoarece ea l-a creat fără partenerul ei, şi nu avea nici o asemănare cu speranţa mamei, ci avea o altă înfăţişare (nopcpii) (NH II 1, pp. 57, 25-28, 7 Giversen).

 

Acest dragon având un chip de leu, numit Ialdabaoth (sau, ca în mai multe locuri din NH II, 1, Altabatho: cf. Giversen, 1963, p. 200), este Primul Arhonte, demiurgul
lumii inferioare. împreună cu propriul său Non-Sens (cmdvoia), Primul Arhonte generează douăsprezece exousiai (â^ouaiai) şi şapte kosmokratores, Conducători ai Universului, care Sunt Hebdomada planetară şi au drept syzygiai şapte atribute ale lui Dumnezeu din Vechiul Testament (cf. BG 2, pp. 124-8 Till etc).

 

Numărul total al dyycAfâ este 360 (cf. BG 2,39, pp. 14-l5 Till etc). La acest punct Sophia, care a încercat să-şi ascundă de eoni copilul avorton, îşi dă seama" de consecinţa greşelii ei şi, plină de mîhnire, începe să rătăcească de colo-colo (NH 11,1, pp. 61, 14 Giversen) şi se căieşte (hetocvoeTv).

 

Această căinţă a Sophiei constituie subiectul principal al primelor două cărţi din care este alcătuit tratatul copt Pistis Sophia din codexul Askew. Terminus post quem pentru acest tratat este prima jumătate â secolului al III-lea p.C., deoarece Pistis Sophia cuprinde cinci dintre Odele lui Solomon, iar H.J.W. Drijvers demonstrează că aceste Ode, al căror substrat îl constituie o polemică anti-marcionită, au fost scrise în siriacă la începutul celui de al III-lea secol (Drijvers, 1978).

 

Drama cosmică şi repunerea în drepturi a Sophiei alcătuiesc nucleul învăţăturilor din Pistis Sophia. Textul, care poate fi numit pe bună dreptate un amestec, se bazează pe o cosmologie brută şi primitivă. Deoarece autorii acelei heirmarmene rele a omului Sunt kosmokratores, salvarea este văzută ca un proces ce întrerupe regularitatea mişcărilor făcute de conducătorii cereşti. Această concepţie despre salvare presupune o polemică vie împotriva astrologiei.

 

Istoria căderii şi reîmplinirii Sophiei este prezentată în termeni într-adevăr neobişnuiţi. De la bun început, Pistis Sophia este instalată în afara Pleromei alcătuite din douăzeci şi patru de emanaţii de Lumină şi, în acelaşi timp, deasupra celor doisprezece eoni conduşi de arhonţii marelui tiran (jupavvoq) Adamas, care reprezintă evident cele douăsprezece semne ale zodiacului. Astfel, Sophia locuieşte în cel de al treisprezecelea eon, sub hotarul Pleromei şi deasupra locurilor aparţinând lui Adamas (PS cap. 29, p. 25 Schmidt-Till). Nu numai arhonţii o urăsc, dar şi Tp i5uvauoq (Tripla Putere) Authades, care locuieşte în al treisprezecelea eon. Ca s-o păgubească pe Sophia şi să o lipsească de lumina ei, Authades emană o forţă cu chip de leu şi, din uAq a acestei forţe, emană multe alte TTpo|3oÂai care Sunt uAixoi. Pe ultimele le trimite în diferiţi tottoi ai Haosului. Aruncând o privire în jos, Pistis Sophia vede lumina forţei leontocefale, şi crede că este chiar un trimis al Pleromei. Fără a-i cere voie lui syzygos al ei, coboară către această lumină înşelătoare cre-zînd că, dacă ar reuşi s-o incorporeze, ar putea să facă din ea un eon de lumină pe care să-l folosească drept vehicul ca să urce în Pleromă. Numai că se întîmplă altceva: cel care înghite puterea de lumină a Sophiei este leontocefalul, a cărui materie excretată devine în haos un arhonte cu faţă de leu, numit Ialdabaoth.

 

Corpul acestuia este alcătuit din foc şi întuneric. Lipsită de lumina ei, Pistis Sophia rămâne foarte slăbită şi, căindu-se de mai multe ori, cheamă Pleroma ca s-o ajute în nenorocire. Pentru a o salva pe Pistis Sophia de toţi urmăritorii ei, eonul Crist este trimis în cele din urmă de către Pleromă.

 

Mitul căderii Sophiei apare în mai multe tratate gnostice copte descoperite la Nag Hammadi, deşi arareori într-o formă completă.

 

În mitul Ipostaza Arhonţilor (II 94, 4-8, trad. Bullard, în Robinson, 1977, p. 157), unde apar mai multe personaje feminine - Incoruptibilitatea, Femeia Spirituală a Mamei celor Vii, Femeia Carnală sau Eva, Norea şi Zoe - se spune ^că Pistis Sophia "a dorit că creeze ceva, singură, fără perechea ei".

Ea este şi mama lui Zoe (II 95, 6 sq), şi cea care supraveghează viaţa şi dreptatea în lumea inferioară (II 96, l-4).

 

În tratatul din Codex II 5, care a primit titlul Despre originea lumii, Pistis Sophia este de asemenea considerată răspunzătoare pentru a-l fi creat pe demiurgul Ialdabaoth, cel cu "înfăţişare de leu" (100,8, trad. Bethge-Wintermute, în Robinson, 1977, p. 163).

 

În Al Doilea Tratat al Marelui Seth (VII 2), eonul Sophia este numit "tîrfă" (50, 28), un termen ce nu poate fi explicat fără a ne referi la felul ei de a fi "lasciv" (care reprezintă traducerea cea mai probabilă a grecescului prounikos), ceea ce, ca atare, este motiv de degenerescentă înlăuntrul Pleromei. Acest lucru poate să explice şi apariţia în biblioteca gnostică (?) de la Nag Hammadi a unui text de tipul lui Bronte, Mintea Perfectă (VI, 2), care este probabil o aretologie (povestire de lucruri minunate) a lui Isis şi nu are nimic gnostic în el. Cu toate acestea, un cititor gnostic ar fi putut s-o recunoască cu uşurinţă pe Sophia în acea Bronte care pretinde a fi în acelaşi timp "târfa şi sfânta" (13,19, trad. MacRae, în Robinson, 1977, p. 271).

 

În Al Doilea Tratat al Marelui Seth nu există o explicaţie clară a căderii Sophiei, cu excepţia faptului că ea a acţionat fără să consulte Pleroma şi astfel produsul strădaniei ei era perisabil (VII, 50, 26sq). Cu toate acestea, când au văzut faptele Mântuitorului, unii dintre arhonţi s-au lăsat convinşi de Sophia să părăsească lumea inferioară guvernată de Cosmocrator (cf. Cartea lui Baruh a lui Iustin Gnosticul, citată mai sus). Motivul arhonţilor care se căiesc este un motiv obişnuit în gnosticism. De pildă, în Ipostaza Arhonţilor (II 95, 13sq), cel care părăseşte Materia este Sabaot, ca să se alăture Sophiei şi fiicei sale, Zoe. Totuşi, în Al Doilea tratat al Marelui Seth se spune că aceşti arhonţi erau deopotrivă de ignoranţi, deoarece credeau că Sophia era Puterea Supremă din Pleroma (VII 52, 34).

 

De fapt, Puterea Supremă este masculină şi nu feminină, este un Tată şi nu o Mamă. Nu este neuzual în textele gnostice să se insiste asupra superiorităţii principiului masculin faţă de cel feminin: "feminitatea a existat, însă nu a fost de la început" (Prima Apocalipsă a lui Iacov, V 24, 29, trad. Schoedel, în Robinson, 1977, p. 243).

 

Scrisoarea lui Petru către Filip (VIII 2) relatează căderea Sophiei în termeni duri: "Când nesupunerea şi nebunia mamei au apărut fără ordinul maiestăţii Tatălui, ea a dorit să-i răscoale pe eoni. Iar când a vorbit, Authades (Trufia) / a urmat/. Şi când a lăsat în urmă o parte, Authades a prins-o şi aceasta a devenit o deficienţă" (135,12sq, trad. Wisse, în Robinson, 1977, p. 396). Oamenii Sunt cei "care au suferit din cauza păcatului mamei" (139, 23).

 

În Gândirea lui Norea (IX 2), deficienţa îi este atribuită lui Norea; în calitate de entitate feminină care apare şi în alte părţi în tratatele gnostice, ea poate fi identificată în acest caz cu Sophia.

 

În O expunere valentiniană (IX 2), text care nu are cum să aparţină şcolii lui Heracleon, aşa cum pretinde E.H. Pagels (în Robinson, 1977, p. 435), deoarece înlocuirea Sophiei cu Logosul era fundamentală la Heracleon, mitul Sophiei nu poate fi clar refăcut din pricina textului de tot lacunar de la pagina 32.

 

B. Sophia ca eon superior

 

Cel puţin într-una din mărturiile copte, Sophia lui Isus Cristos, ajunsă la noi în patru versiuni (NH 111,3 şi 4; V, 1; BG 8502, 3), dintre care două (III, 3 şi V, 1) au titlul de Eugnostos Preafericitul şi diferă puţin de celelalte două, Sophia este văzută în exclusivitate ca un eon superior, un al Bărbatului, care este prima emanaţie a Propatorului, Tatăl inscrutabil.

 

Se spune că gnostici Sunt doar aceia care nu invocă pur şi simplu un Tată ca arche a Tot, ci un Urvater (Propator), care este anarchos, fără de început CTH1,
1955, pp. 222-223). Aceasta reprezintă o motivaţie transcendentală extrem de interesantă a "anarhismului" gnostic.

 

Deşi textul din Sophia (înţelepciunea) lui Isus Cristos conţine mai multe aluzii la greşeala unei femei (de exemplu BG 8502, 118, 15-l6 în Till, 1955, pp. 276-277), aceasta este probabil Eva şi nu Sophia care este o Urmutter, Mama a Tot, TTpwToy£V£T£ipa (Till, 1955, p. 238), numită şi dvcmn.

 

Ipostaza Sophiei este însă dublă, deoarece ea este deopotrivă închipuită ca syzygos a[l] Bărbatului şi ca mamă a Fiului Bărbatului (Eugnostos III 77, trad. Parrot în Robinson, 1977, p. 214a), şi ca syzygos a[l] Fiului Bărbatului (ib., p. 218a; cf. Sophia, ib., pp. 214b şi 218b). Eugnostos merge şi mai departe, atribuind numele de Sophia părţilor feminine ale celor şase androgini generaţi de syzygos a[l] Fiului Bărbatului: Sophia Atotştiutoarea, Sophia Mama a Tot, Sophia Atotnăscătoarea, Sophia Prima Născătoare, Sophia Iubire, Sophia Credinţă (Pistis Sophia) (ib., p. 218a). Există astfel opt Sophii unite cu principiile masculine, în sizigii perfecte. Potrivit atât lui Eugnostos cât şi Sophiei (ib., p. 223), Sophia perechea Bărbatului mai este numită şi Tăcere, ceea ce ne aminteşte de eonul valentinian Sige.

 

Sophia lui Isus Cristos conţine o aluzie la venirea la existenţă a demiurgului lumii inferioare, cel care se proclamă singur Atotputernic (ib., pp. 219b-220b). Numele de Sophia apare şi în legătură cu acest episod, dar ea nu are, în mod clar în text, nici o responsabilitate pentru căderea demiurgului.

 

Mama a Tot poate să fie şi ea prezentată, în tratatele gnostice care aparţin acelui tip de speculaţii foarte dezvoltat la sethienii lui Ipolit, ca o fiinţă androgină la care caracterul feminin este, totuşi, predominant: "Sunt androgin, (Sunt şi Mamă şi) Tată deoarece (mă împerechez) cu mine însumi. (Mă împerechez) cu mine însumi (şi cu cei care mă iubesc), (şi) numai prin mine Totul (rămîne neclintit). Eu Sunt pîntecele (care dă formă) la Tot, dînd naştere luminii care (străluceşte în) splendoare.

 

Sunt Eonul care (va veni, eu Sunt) împlinirea Totului, adică Me(iroth)ea, slavă a Mamei" (Protennoia Trimorphe XIII 45, trad. Turner, în Robinson, 1977, p. 467). Protennoia Trimorficâ pare să aparţină şi ea acelor tratate în care Protennoia-Barbelo este văzută în exclusivitate ca o entitate feminină superioară.

 

Cu toate acestea, o versiune sethiană a căderii Sophiei este păstrată în Parafraza lui Seem (VIII, 1), mai precis în povestea despre cum Derdekeas Mântuitorul a suscitat formele universului din pântecele cosmic: Şi i-am spus ei: "Să iasă sămânța şi puterea din tine pe pământ". Şi ea a ascultat de voinţa Spiritului, căci ar fi putut să dea greş. Şi când formele ei au revenit, ele şi-au frecat reciproc limbile; s-au împerecheat; au produs vânturi şi demoni şi puterea care este forma focului şi întunericul şi Spiritul. însă forma care a rămas singură a scos din ea bestia. Ea nu s-a împerecheat, ci a fost aceea care s-a frecat singură. Şi a produs un vînt care avea o putere din foc şi întuneric şi Spirit (VII 21, trad. Wisse, în Robinson, 1977, pp. 317-318).

 

Gnosticismul - şi nu numai cel valentinian - abundă în exemple în care entităţile feminine Sunt văzute atât ca importante ipostaze ale Pleromei (de pildă, Mama celor Vii) cât şi ca principii inferioare care au provocat devoluţia Pleromei şi au dus la apariţia lumii inferioare. Deosebirea este foarte limpede în Prima Apocalipsă a lui lacov (V,3): însă trebuie să chem cunoaşterea nepieritoare, care este Sophia care este Tatăl (şi) care este mama lui Ahamot. Ahamot nu are tată şi nici pereche masculină, dar ea este femeie
dintr-o femeie. Te-a rodit pe tine fără bărbat, deoarece era singură, (şi) fără să ştie că (trăia datorită) mamei sale, deoarece credea că numai ea singură exista (35, trad. Schoedel, în Robinson, 1977, p. 246).

 

Acelaşi contrast între o Sophia superioară (Ehamot) şi o Sophia inferioară (Ehmot) apare în Evanghelia lui Filip (11,3):
Ehamot este un lucru, şi Ehmot altul. Ehamot este doar înţelepciunea, dar Ehmot este înţelepciunea morţii care numai ea singură cunoaşte moartea, care este numită "mica înţelepciune" (60, trad. Isenberg, în Robinson, 1977, p. 136).

 

Aceeaşi reduplicare a ipostazei feminine este evidentă şi în sistemele barbelognostice, unde Barbelo este imaginea Tatălui inscrutabil (de pildă, Apocryphon Johannis, BG 8502, 27, 1l-l3, în TUI,
1955, p. 94), şi unde Sophia este eonul cel mai de jos, care aparţine de cea de a patra şi ultimă Mare Lumină, guvernat de îngerul Eleleth. Fiind lascivă, ea gîndeşte fără permisiunea lui syzygos al ei şi îl produce pe Ialdabaoth (Till, 1955, pp. 114-l16).

 

Reduplicarea fiinţelor feminine are un caracter sistematic în unele tratate gnostice, precum în Ipostaza Arhonţilor (II4). Poate faptul că două relatări despre creaţie, a doua dintre ele fiind clar barbeliotă, se află amestecate în acest text, să explice de ce numărul de entităţi feminine este aici atât de mare. în prima parte a tratatului, opoziţiile principale implică Femeia Spirituală versus Femeia carnală şi pe Eva versus Norea. în a doua parte, Sunt implicate trei entităţi feminine: Spiritul-Fecioară (napBevixov nvcOua), care este de obicei numele lui Barbelo (cf. Till, 1955, p. 94), Sophia-Pistis, care a dus la apariţia lumii inferioare, şi Zoe, fiica Sophiei. Atât Norea cât şi Zoe joacă un rol pozitiv în istoria mîntuirii, deşi Sunt fiicele unor fiinţe feminine supuse
greşelii.

 

Cele două serii de personaje Sunt perfect simetrice si îşi reprezintă dublul reciproc în diferite planuri. Pe planul spiritual, Sophia este antiteza Fecioarei Spiritului, în timp ce Zoe este într-un fel refacerea mamei ei, Sophia, la o stare dinainte de greşeală; pe planul creaţiei, Femeia Carnală (Eva) este umbra şi antiteza Femeii Spirituale, în vreme ce Norea este cea care contribuie la eliberarea omenirii de Conducătorii Nedreptăţii.

 

C. Sophia înlocuită de Logos

 

În Comentariul său la Ioan (II 14, în Ioan I 3), Origen îi atribuie lui Heracleon, un învăţător aparţinând şcolii valen-tiniene de Apus, ideea că lumea inferioară a fost creată prin Logos (tov 5i60) şi nu de către Logos (ou tov ctcp' ou r\ wp' ou). De fapt, cel care a creat lumea inferioară este Demiurgul, însă cel care l-a provocat s-o facă a fost Logosul, într-un pasaj relatat cuvânt cu cuvânt de către Origen, Heracleon spune că Logosul i-a format pe oamenii spirituali xonă T|iv ysveaiv (Orig. II 21), sădind în ei seminţele provenite de la Pleroma.

 

Fapt suficient ca să înţelegem, de la această sursă de mare încredere, că Heracleon a înlocuit, în mitul valentinian al creaţiei, entitatea Sophia cu entitatea Logos. Cazul lui Heracleon a fost unic în istoria gnosticismului. Unicitatea sa a fost de curând confirmată de faptul că o astfel de doctrină despre Logos apare numai într-un singur tratat dintre cele de la Nag Hammadi, Tractatus tripartitus (I 5), care a fost pe drept cuvânt atribuit fie lui Heracleon în persoană, fie - lucru încă mai probabil - şcolii sale.

 

Autorul lucrării Tractatus tripartitus este extrem de grijuliu s-o absolve pe Logos-Sophia de orice vină, deşi acest rezultat nu poate fi evident obţinut fără nişte contradicţii interne. El pretinde că Logosul a acţionat datorită liberului arbitru (I 75, 35).

 

O afirmaţie care cu greu putea fi concepută înainte de Origen, cu atât mai mult cu cât liberul arbitru al Logosului fiind de fapt cel care le-a determinat căderea (Crouzel, în Bianchi-Crouzel, 1981, pp. 47-8).

 

S-a spus că doctrina lui Origen este condiţionată "...de dorinţa de a da un răspuns filozofic ipotezelor cosmogonice ale gnosticilor pentru a salva cu orice preţ liberul arbitru" (Documento finale, în Bianchi-Crouzel, 1981, p. 305).

 

În măsura în care este implicat Tractatus tripartitus, putem spune mai curând că el este condiţionat de dorinţa de a da un răspuns gnostic ipotezelor filozofice ale creştinilor'. Aceasta pare să implice faptul că doctrina liberului arbitru exista înainte de Origen şi că Tractatus tripartitus izvorăşte din preocuparea profundă de a întîlni doctrina într-un punct unde să nu mai existe contradicţie între gnosticism şi Grosskirche.

 

De fapt, Tractatus tripartitus este tot atât de creştin pe cât era Origen de gnostic. "Intenţia Logosului era ceva bun", afirmă Tractatus tripartitus (76, 3-4, trad. Atridge-Pagels, înRobinson, 1977, p. 68). Totuşi, acest eon a fost ultimul din Pleromă "şi era de vîrstă fragedă", adică lipsit de experienţă.

 

"Aşadar, nu este bine să criticăm mişcarea care este Logosul, dar este bine să vorbim despre mişcarea Logosului, pentru că ea este o cauză a unui sistem care a fost destinat să ia fiinţă" (77, 6sq).

Dacă Logosul a dat greş în încercarea sa de "a înţelege ceea ce este de neînţeles" la Tată, acest lucru se întâmplă pentru că el era programat să dea greş, pentru ca lumea inferioară să ia fiinţă.

 

Aceasta este de fapt o concepţie platoniciană despre cădere şi poate fi atribuită numai unui gnostic care dorea în acelaşi timp să fie pe placul lui Grosskirche şi să menţină mitul gnostic în aproape totalitatea lui. Logosul a preluat aventurile Sophiei şi, fiind respins de Limita, a produs deficienţa "deoarece nu era în stare să suporte vederea luminii, ci se uita în adînc şi se îndoia. Aşadar, s-a produs o împărţire extrem de dureroasă şi o respingere din pricina propriei sale îndoieli de sine şi împărţiri, uitări şi necunoaşteri de sine şi de ceea ce este" (77, 18sq).

 

J. Zandee a demonstrat că apariţia Logosului în locul Sophiei în Tractatus tripartitus poate fi explicată ca o opţiune între două posibile traduceri greceşti ale cuvântului ebraic HKMH, înţelepciune (Zandee, 1967). De fapt, în Filon, cuvântul HKMH este tradus şi cu aoqna şi cu Ăoyoq.

 

G.C. Stead a arătat că o ramură a valentinismului a suferit influenţa lui Filon (Stead, 1969, pp. 79-80). Se poate afirma însă că alegerea Logosului făcută de Heracleon, în locul Sophiei, nu are nici o legătură nici cu ebraicul HKMH şi nici cu Filon. Origen relatează că Heracleon a comentat Evanghelia lui Ioan, fapt ce este suficient pentru a explica de ce a menţinut Logosul în sistemul său şi a înlăturat eonul gnostic obişnuit, Sophia. în ceea ce priveşte acum Tractatus tripartitus, acest tratat gnostic merge atât de departe încât se întîlneşte cu doctrina aşa-numitei Grosskirche, aşa că ar fi inutil să cercetăm originea eonului Logos - care este pur şi simplu Logosul din Evanghelia lui Ioan, căruia i s-au atribuit trăsăturile eonului gnostic Sophia. Tractatus tripartitus este ⁰ parte din gnoză foarte complicată care nu mai poate fi definită nici ca gnostică, dar nici creştină. Totuşi, nici creştinii, nici neoplatonicienii, la rîndul lor, nu pot să rezolve contradicţia în care intră fără să ezite Tractatus tripartitus : dacă Logosul acţionează datorită liberului arbitru, atunci el este singurul răspunzător de existenţa lumii inferioare, însă aceasta rămîne un produs arbitrar şi defectuos al căderii Logosului.

 

Dacă însă această cădere a Logosului fusese deja prevăzută şi programată de către Tată, atunci lumea nu mai este o creaţie arbitrară, iar liberul arbitru al Logosului devine absurd. Acum, o lume care este rea şi bună în acelaşi timp a fost creată datorită liberului arbitru al unei entităţi, fără ca răspunderea superiorilor săi să fie implicată, în timp ce superiorii ştiau, totuşi, că acest lucru se va întâmpla şi chiar doreau ca el să se întâmple - iată o situaţie juridică supărătoare, în care însă orice judecător nepărtinitor va susţine că superiorii Sunt răspunzători din punct de vedere moral de crearea lumii.

 

La urma urmelor, gnosticii înşişi erau din punct de vedere logic mai coerenţi când presupuneau că această lume nu trebuia să fie, dar Sophia a făcut-o să fie. Astfel, putem într-adevăr să ne îndoim că Tatăl inscrutabil era atotputernic şi omniscient, dar nu-l putem învinui de faptul că această lume există.

 

2. Originea mitului Sophiei

 

Consider că interpretarea lui Bousset privind personajul Sophiei din mitul gnostic este paradigmatică pentru religionsgeschichtliche Schule în ansamblul ei. Bousset crede că Sophia-Barbelo (pe care el o interpretează ca o corupţie a lui napOevoc;) este un dublu al Marii Mame din Orientul Apropiat, cunoscută sub numele de Ishtar, Attargatis, Cybele, Anaitis (Anahita), Astarte etc. (Bousset, 1907, p. 26). Evident, această afirmaţie generală nu ţine seama de existenţa Sophiei inferioare, pe care Bousset o pune în legătură cu o doctrină astrologică babiloniană cu nuanţe iraniene (Bousset, 1907, p. 43 ; pentru o critică a acestei teorii, vezi Culianu, 1982).

 

După cel de al doilea război mondial, a căpătat o importanţă mare teoria referitoare la o bază iudaică a mitului Sophiei, şi aşa a rămas până în ziua de astăzi.

 

Gilles Quispel a fost printre primii cercetători care au afirmat că Sophia din gnoză, prezentă şi în gnoza lui Simon Magul sub numele de Ennoia, nu era altceva decât HKMH (înţelepciunea) iudaică, aceea care, în Samaria, era concepută ca o putere cosmogonică (Quispel, 1974, p. 163). în articolul său Der gnostische Anthropos und die jiidische Tradition (1953; citat aici după versiunea revizuită din 1974), Quispel încearcă o reconstrucţie îndrăzneaţă a evoluţiei mitului Sophiei.

 

Mai tîrziu, Sophia este înlocuită, în funcţia ei cosmogonică, de un anthropos. Teodiceea gnostică, a cărei expresie este mitul Sophiei inferioare şi al căderii ei provocate de Eros, este explicată de Quispel drept un rezultat al speculaţiilor dualiste orfico-platoniciene (ib., p. 191).

 

"Dumnezeu îi creează din Haos pe cei şapte arhonţi prin intermediul HKMH-ei sale, acea humectatio luminiş sau rouă de lumină (Iren. I 30). HKMH îşi trimite eidolon-ul - imaginea sau umbra - peste apele primordiale ale lui tohu-wa-bohu (Gen. 1,2). După exemplul acestei imagini, arhonţii construiesc lumea şi corpul omului, care se târăşte pe pământ ca un vierme. HKMH îi acordă Spirit".

 

Hans Martin Schenke a reluat şi a continuat teoria lui Quispel. Potrivit lui Schenke, ideea de reflectare a unei entităţi spirituale în apele inferioare, fundamentală în versiunea "primitivă", după Quispel, a mitului gnostic, derivă din Geneza 1, 26 (Schenke, 1962, pp. 72 sq.).

 

Schenke este de acord cu Quispel în privinţa faptului că rolul cosmogonic dat unui anthropos reprezintă o dezvoltare tîrzie în mitul gnostic (ib., p. 32). Schenke mai face o distincţie între sistemele gnostice în care apar doi Urmenschen {Gott, Stammvater) şi sistemele în care apar trei Urmenschen {Gott, himmlischer Urmensch, Stammvater) (ib., pp. 64-65).

 

În studiul său privind mărturiile iudaice şi gnostice, George W. MacRae ajunge la concluzia că există multe asemănări între HKMH din sursele iudaice şi Sophia din cosmogoniile sethiano-ofite. Cele mai importante analogii dintre cele două Sunt: caracterul lor individualizat, contactul strâns cu zeul, lăcaşul în nori^ identificarea cu Duhul Sfânt, rolul lor în a comunica oamenilor înţelepciune şi revelaţii, coborârea în lumea oamenilor, înălţarea lor din nou în locuinţele cereşti, rolul în crearea şi sprijinirea lui Adam, identificarea lor cu viaţa sau cu arborele vieţii (MacRae, 1970, pp. 88-94). MacRae consideră totuşi că sursele iudaice nu pot da o explicaţie pentru căderea Sophiei.

 

După el, căderea Sophiei reprezintă o reinterpretare gnostică a căderii Evei din Biblie (ib., p. 99; Rudolph, 1980, pp. 227-228).

 

Ca să rezumăm: speculaţiile iudaice despre HKMH--înţelepciune şi interpretările alegorice din Cartea Genezei oferă o explicaţie satisfăcătoare a Sophiei superioare din gnosticism şi a puterii ei creatoare. Totuşi, povestea gnostică despre căderea Sophiei nu primeşte o explicaţie verosimilă prin sursele iudaice, deşi o anumită contaminare cu căderea din Biblie provocată de Eva nu trebuie neglijată (Rudolph, 1980, p. 228).

 

3. Interpretări ale mitului Sophiei

 

Implicaţiile feministe ale mitului Sophiei din gnoză au fost analizate de Elaine H. Pagels în cartea ei deconcertantă (Pagels, 1979, pp. 54 sq.). D.na Pagels afirmă că existenţa divinităţii feminine superioare, Zeiţa Mamă, în gnosticism, este simetrică cu rolul important atribuit femeilor în comunitatea gnostică. Această afirmaţie este poate uşor pripită, deoarece adorarea Marii Zeiţe nu este incompatibilă cu formele cele mai patriarhale ale organizării sociale.

 

Mai mult, tratatele gnostice înseşi par a fi foarte preocupate să evite înţelegerile greşite, insistînd asupra faptului că primul principiu a fost întotdeauna Tatăl a Tot. D.na Pagels neglijează şi faptul că tocmai căderea Sophiei, şi nu Sophia ca Mare Mamă, joacă un rol important în mitul gnostic.

 

Este adevărat că Sophia inferioară îi ajută pe oameni împotriva propriului ei fiu care, fiind divinitatea din Vechiul Testament, este cu toată evidenţa un Tată. în acest caz, cea care trebuie să îndrepte o situaţie tulbure generată de figura Tatălui este tocmai figura mamei. Acest lucru nu trebuie totuşi să însemne că Sophia este perfectă, iar textele gostice previn uneori împotriva tentaţiei de a o considera pe Sophia drept divinitatea supremă.

 

Sophia este în esenţă un personaj ambiguu, o "târfă pocăită", ca să folosim termenii gnostici autentici, ale cărei trăsături pozitive şi căinţă sinceră nu pot totuşi să acopere gravitatea culpei ei.

 

D.na Pagels a notat aspectele demne de interes ale scenariului fantasmatic din mitul gnostic şi a propus o abordare psihanalitică (ib., p. 133). O asemenea abordare a fost deja făcută de Michel Meslin (Meslin, 1970, pp. 14l-l42 şi 1973, pp. 206-207).

 

Eros este cu siguranţă important în mitul Sophiei, cea numită "Lasciva", reprezentată în versiunea sethiană printr-o formă care apare din pîntecele cosmic, o formă care fiind fără consort "nu s-a împerecheat, dar... a fost una care se freca singură" (VII 21). Singurătatea Sophiei este subliniată aici de alte trăsături care explică, în alte tratate, căderea ei: de exemplu, faptul că este cea mai tînără şi ultima dintre eoni, la periferia Pleromei, şi dorinţa ei de a-l cunoaşte pe Tatăl a Tot, faptul că gîndeşte fără permisiunea syzygos-ului său, aplecarea ei spontană spre abis sau îndreptarea ei greşită, de către arhonţi, care-o fac să se uite în jos în abis. Dintre aceste explicaţii date căderii Sophiei, Meslin o alege pe prima, ca fiind cea mai relevantă. Astfel, interpretarea freudiană a mitului Sophiei devine foarte evidentă şi convingătoare:

"Este limpede că acest mit original se bazează pe o structură psihologică cu fantasme şi că este susceptibil de o transcriere psihanalitică freudiană. Sophia are complexul Electrei. Ea este expresia absolut directă a inconştientului feminin.

Vrând să se topească în persoana Tatălui, ea manifestă un sentiment foarte profund al incestului. în zadar ştie că nu este permis, că această dragoste dezordonată nu poate duce decât la pieirea ei, ea simte că dacă acest lucru ar fi îngăduit, o asemenea dragoste i-ar da plenitudinea existenţei".

 

II. Mitul Sophiei ca problemă culturală

 

Se pare că toate problemele care privesc mitul Sophiei au fost puse şi rezolvate. S-ar putea să apară noi interpretări, dar nici una dintre ele nu se va depărta de la ipoteza de bază, adică aceea că mitul Sophiei este un mit gnostic original, având un fond după toate probabilităţile iudaic.

 

Există totuşi o problemă care nu a fost niciodată ridicată şi care poate fi cu adevărat crucială pentru cazul nostru. Este oare cu adevărat mitul Sophiei un mit gnostic original?

 

Chiar şi cei care subliniază originea lui iudaică mărturisesc că nu au putut găsi un mit ca acesta în iudaism. Pe de altă parte, pentru a-i determina originea, nu ne putem bizui nici pe mitologia Orientului Apropiat, nici pe mitologia greacă, în aceste condiţii, pare mai sigur să afirmăm că mitul Sophiei este la origine gnostic.

Un simplu rezumat al mitului Sophiei, luat din mediile gnostice, ne va arăta că lucrurile Sunt mult mai complicate. Curentul principal al acelei gnoze care derivă din doctrina lui Simon din Samaria postulează că lumea inferioară, lumea omenească, a apărut din pricina greşelii unei entităţi feminine.

 

Greşeala constă în hybris-ul unei femei şi este sau poate fi uşor caracterizată în termeni sexuali. De fapt, această femeie fie că nu are pereche, fie că acţionează fără permisiunea soţului ei, doreşte să ajungă mai aproape de tatăl ei decât permit regulile de familie în Pleromă, iar din comportamentul ei (care este precizat, în diferite versiuni ale mitului, ca fiind mai curând autoerotic decât incestuos) se naşte un copil de parte bărbătească anormal, un avorton, considerat răspunzător de crearea lumii inferioare.

 

Faţă de umanitate, mama demiurgului are o atitudine ambivalenţă. Pe de o parte, dacă ea nu ar fi comis acest păcat primordial,
omenirea fie că nu ar fi existat defel, sau, dacă exista, n-ar fi cunoscut nenorocirea prezentă. Pe de altă parte, tocmai ea este aceea care conferă omenirii un prestigiu spiritual mai mare decât cel al demiurgului, şi îi ajută permanent pe oameni pentru a-i scăpa de puterea tiranică pe care o exercită demiurgul asupra lor.

 

In absoluto, greşeala Sophiei ajunge la o încurcătură care necesită intervenţia Mîntuitorului ca să fie lămurită. Dar în relaţiile ei cu omenirea, vina ei este o felix culpa.

Cred că vina Sophiei poate fi definită ca o vină a feminismului : la început, ea se revolta împotriva regimului din lume instaurat de către tatăl ei, dar şi împotriva regulii potrivit căreia trebuie să ceară, în orice împrejurare, voie soţului ei ca să poată face ceva.

(Acest lucru, evident, dacă are o pereche; altminteri, ea poate neglija să aibă relaţii sexuale cu un partener, lucru ş| mai rău, deoarece adoptă un comportament autoerotic). Când această primă revoltă se dovedeşte a fi fatală, ea se revoltă din nou împotriva propriului fiu şi ajută omenirea să scape de tirania acestuia.

 

Erau oare gnosticii feminişti ? într-un fel, aceia dintre ei care se vor fi întrebat vreodată asupra originilor patriar-halismului ar fi putut să nutrească sentimente care ar putea fi definite drept "feministe". Acest lucru ţine de faptul că ei au respins Vechiul Testament, a cărui divinitate era bărbătească şi unde se spune că, după cădere, femeia a fost blestemată să fie supusă pentru totdeauna bărbatului (Gen. 3,16).

Deoarece acest blestem este, potrivit gnosticilor, pronunţat de Demiurgul cel rău al lumii, este clar că regimul patriarhal, în care femeia era supusă bărbatului, nu este bun, raţionament care apare în Apocryphon Johannis (Till, 1955, p. 162).

 

Totuşi, problema noastră în acest articol nu este aceea de a determina dacă şi în ce măsură gnosticii erau "feminişti".

O dată ce am ajuns la concluzia că greşeala Sophiei poate fi definită într-un sens ca o revoltă "feministă" împotriva ordinii patriarhale a universului - care este şi ordinea corectă din Pleroma, dar şi ordinea greşită a Demiurgului lumii inferioare – problema încă nerezolvată este dacă acest tip de greşeală este tipic şi original gnostic.

 

În medii culturale foarte diferite, mitul unui personaj feminin a cărui revoltă împotriva regulilor patriarhale este calificată în termeni sexuali, având ca prim rezultat atât căderea omului dintr-o stare fericită dar ignorantă cât şi originea culturii, apare foarte des.

Cultura ca atare este văzută de obicei ca un proces ambivalent, care este în acelaşi timp un progres major în comparaţie cu condiţia naturală a omului, cât şi un rezultat nefericit, în măsura în care el nu ar fi fost necesar dacă această cădere nu ar fi alterat starea de fericire primitivă a omului.

 

Într-un articol mai vechi (acum în Culianu, 1981, pp.l-l4), au fost analizate câteva exemple ale acestui mit: mitul surorilor Wawilak din cultura murngin (Arnhem Land, Australia), mitul lui Muso Koroni din cultura bambara (Africa de Vest) şi mitul grec al Demetrei.

 

De atunci, materialul privind cultura desana (indienii tukano care trăiesc în pădurile din teritoriul Vaupes, Columbia, Amazonul de Nord-Vest; Reichel-Dolmatoff, 1971, pp. 30-32; 35-35; 73-75; 99-l03) a confirmat presupunerea mea de bază, adică faptul că mitul unei transgresări de ordin sexual, făcute de o entitate feminină, ducând atât la "căderea" omenirii cât şi la originea culturii, este bine cunoscut în medii culturale extrem de divergente. Nu am intenţia să-mi rezum aici opiniile despre această chestiune.

Cred că un singur exemplu va fi suficient pentru a arăta că mitul Sophiei nu este nici tipic, nici original gnostic. Voi prezenta aici numai trăsăturile mai frapante ale mitului Muso Koroni din cultura bambara (Culianu, 1981, pp. 4-7).

 

Mitul creaţiei din cultura bambara începe cu o entitate impersonală masculină, numită Pemba sau Bemba, care se manifestă ca un pom de balanza (Acacia albida), iar apoi ca un trunchi (pembele). Ca pembele, Pemba generează pe "mica bătrînică albă la cap", Muso Koroni kundye, care devine soţia lui. Muso Koroni dă naştere tuturor plantelor şi animalelor, care-l adoră pe Pemba ca pe creatorul lor (Ngala). Ea îl sădeşte pe Pemba în pămînt şi acesta devine din nou un arbore balanza, care este strămoşul tuturor arborilor şi al cărui frunziş formează un adăpost pentru omenire.

 

Omenirea nu este produsul lui Pemba, ci al lui Faro care, la vremea când Pemba era o entitate impersonală, era o vibraţie ifăro); ea i-a servit lui Pemba pentru a crea cerul, iar după aceea Faro a căzut pe pămînt sub formă de ploaie şi a devenit stăpînul elementului apă. Faro i-a făcut pe oameni nemuritori.

 

Ei şi-au primit hrana din ceruri, datorită lui Teliko, stăpînul aerului şi paznicul apelor superioare ale lui Faro, care s-a dus pe pămînt şi a devenit supraveghetor al apelor inferioare, pe pămînt şi sub pămînt. în timpul anotimpului ploios, Teliko a trimis omenirii "un fel de pietre din al şaptelea cer, care conţineau nuci karite, shi kolo" (Dieterlen, 1951, p. 18).

 

Pemba, creatorul tiranic, vrea ca toate femeile să aibă raporturi sexuale cu el, şi Muso Koroni devine geloasă. Aşa că ea îl trădează şi încetează să mai colaboreze în procesul creaţiei. "Aceasta a fost originea căderii ei, a inferiorităţii şi oboselii ei, deoarece arborele balanza a blestemat-o pentru trădare şi a alungat-o când a vrut să se întoarcă la el. Ea a ajuns atât de deprimată, atât de lipsită de speranţă, încât a fost cuprinsă de un soi de nebunie. A pornit prin ceruri, spaţiu, pămînt, de la vest la nord şi de la sud la est, sădind bucăţi de lemn în pămînt, aşa cum făcuse pentru Pemba, cu speranţa că şi ele vor deveni arbori balanza" (ibid.).

 

Viaţa ei sexuală a devenit dezordonată
şi ea a produs primul sânge menstrual. Mai mult, a revelat omenirii "tot ceea ce învăţase de la Pemba şi care trebuia ţinut secret. Şi transmitea fiecărui obiect pe care-l atingea impuritatea pe care o căpătase din pricina trădării ei. Din cauza ei, pământul a ajuns impur, o trăsătură care s-a permanentizat" (ibid.).

 

Pemba şi Faro o urmăresc pe Muso Koroni. Faro o prinde şi încearcă să o facă supusă creatorului ei. "Dar ea a refuzat şi s-a declarat liberă. Astfel, dezordinea a intervenit în procesul de creaţie. Răul, nenorocul şi moartea au fost introduse de către ea în lume" (Dieterlen, 1951, p. 19).

 

Totuşi, rolul lui Muso Koroni nu este total negativ. Ea i-a învăţat pe oameni limbajul şi agricultura. în ceea ce priveşte limbajul, chestiunea este din nou ambivalenţă, pozitivă şi negativă în acelaşi timp. La începutul timpurilor, comunicarea era posibilă fără limbaj. Limbajul a fost necesar numai după căderea provocată de Muso Koroni (Culianu, 1981, p. 6, n. 29).

 

Sunetul a existat înaintea limbajului. El era un bâzâit numit "cuvântul inaudibil", dat lui Faro în custodie de către Pemba. Dar acest bâzâit neîntrerupt nu era un limbaj, deoarece limbajul se bazează pe întreruperi făcute în sunet, pe neregularităţi. Aceste "tăieturi" au fost provocate de trufia şi neascultarea lui Muso Koroni, care au dus la mânia lui Pemba. Pemba "a apucat-o de gât şi a strâns-o. Până atunci, ea era integrată în sunetul continuu. Acum, a început să ţipe de durere producând sunete nearticulate, dar distincte. Acesta este începutul cuvintelor şi limbajelor" (Zahan, 1963, p. 16).

 

Ca să rezumăm: în mitul bambara, Muso Koroni este un personaj feminin care se revoltă împotriva ordinii "masculine" greşite din lume. Revolta ei poate fi definită în general drept o căutare a libertăţii, însă poate fi interpretată mai specific în termeni sexuali ("trădarea" ei faţă de Pemba este
de fapt un adulter sau un act autoerotic). Căderea lui Muso Koroni determină căderea omenirii, din imortalitatea primitivă şi fericire la o condiţie de după cădere în care răul, nenorocul şi moartea ţin irevocabil de destinul omului. Muso Koroni ajută omenirea în nefericire, învățând-o limbajul şi agricultura, adică "cultura" în linii generale.

 

Analogiile dintre mitul Sophiei şi mitul bambara al lui Muso Koroni Sunt prea evidente ca să le mai menţionăm. Cu toate acestea, deoarece o filiaţie genetică este în acest caz cu totul exclusă, trebuie să găsim o explicaţie culturală mult mai amplă pentru a explica similarităţile surprinzătoare dintre aceste mituri.

 

Concluzii

 

Mitul Sophiei nu este nici tipic, nici original gnostic. Este un mit larg răspândit despre o entitate feminină care încurcă ordinea masculină a lumii. Din cauza greşelii ei, omenirea îndură decăderea şi trebuie să sufere. Concomitent, aceeaşi entitate îi uşurează omului condiţia dureroasă de după cădere, fiind aşadar o binefăcătoare a omenirii.

 

Acest mit este expresia unor factori culturali şi sociali complecşi, cărora abordarea comparativă şi fenomenologică tradiţională nu le poate da o explicaţie satisfăcătoare.

Principala presupoziţie a mitului este aceea că ordinea din lume este patriarhală şi într-un anume mod incorectă faţă de personajul principal feminin.

 

Revolta ei nu este de obicei lipsită de o anume justificare. Pe de altă parte, legătura ei cu căderea omenirii, cu trecerea de la o stare nemuritoare şi inocentă la o condiţie marcată de suferinţă, sexualitate şi moarte este tipică pentru un alt personaj bine cunoscut din mitologiile lumii - Tricksterul. Sophia, Muso
Koroni şi alte personaje menţionate pe scurt mai sus Sunt într-o anume măsură Tricksteri feminini.

 

Greşeala lor este exprimată în termeni sexuali şi "feminişti", ceea ce este una dintre trăsăturile cele mai constante ale acestui mit, prezentă chiar şi în cazul zeiţei greceşti Demetra, cea care se revoltă împotriva ordinii lui Zeus.

 

Tricksterii sunt întotdeauna ambivalenţi. Ei produc dezordine care ajunge la moarte, suferinţă, sexualitate. însă, în acelaşi timp, ei furnizează oamenilor toate tehnicile culturale necesare pentru supravieţuire. Căderea este pentru om un eveniment nociv, dar şi o depăşire.

 

Mitul Sophiei exprimă aceeaşi atitudine ambivalenţă faţă de cultură. Dacă Sophia nu ar fi făcut nici o greşeală, omenirea nu ar fi existat, dar nici gnoza nu ar fi existat. Desigur, numai dualismul gnostic putea să meargă atât de departe încât să afirme că absenţa totală a omenirii ar fi fost cel mai mare bine pentru omenire.

 

A vorbi despre "feminism" în legătură cu mitul unui Trickster-femeie îl poate duce pe cititor la concluzia că autorul acestui articol împărtăşeşte concepţia Elainei Pagels despre gnosticism. De aceea, este necesară o explicaţie. Tricksterul feminin este el însuşi "feminist", iar greşeala femeii-Trickster poate fi definită tot atât de bine drept "feministă", adică drept o afirmaţie fie a drepturilor ei ca femeie, fie a sexualităţii ei specifice. Acest lucru înseamnă că mitul codifică aici o serie de atitudini neacceptate social, a căror finalitate este aceea de a oferi o explicaţie privind originile răului. Funcţia mitului este aşadar clar antifeministă.

 

Totuşi situaţia, în măsura în care ea priveşte gnosticismul, este şi mai complicată din cauza existenţei Demiurgului, fiul Sophiei. Mai mulţi autori au arătat ca Demiurgul gnostic are aceleaşi trăsături principale ca şi Tricksterul masculin şi că mitul trufiei şi ignoranţei unui Trickster este larg răspândit.

 

Acest lucru înseamnă că gnosticismul operează de fapt cu doi Tricksteri şi nu cu unul: unul feminin (Sophia) şi unul masculin (Demiurgul). Relaţia lor este ambivalenţă, deoarece Demiurgul este fiul Sophiei; însă este numai uşor ambivalenţă, deoarece Sophia şi-a respins total progenitura avortată. Deoarece Tricksterul masculin este aici atât autorul direct al existenţei unei lumi răului, cât şi adversarul Tricksterului feminin, acest fapt duce la o reconsiderare şi o refacere a personajului feminin din punctul de vedere al omenirii. Totuşi, dacă Sophia a fost adorată de gnostici, aceştia nu au adorat-o cu siguranţă din cauză că era feministă, ci dimpotrivă, din cauză că a fost în stare să alunge produsul rău al fiinţei ei feminine şi astfel să se convertească la antifeminism - care este atitudinea acceptată.

 

Mai trebuie să spunem un ultim cuvânt despre explicaţia mitului Tricksterului-femeie. O explicaţie sociologică care să justifice plurigeneza unor mituri similare, în cadrul unor medii sociale şi ele similare în linii mari, este foarte probabilă. Ideea că iniţiativele feministe trebuie să sfârşească într-o încurcătură trebuie să fie o idee comună în orice societate patriarhală. Ea furnizează din când în când o bur explicaţie a originii răului în lume.

 

Pe acest plan, Tricksterul feminin are un singur concurent: Tricksterul masculin, care era de fapt, până la o anumită limită, un reprezentant al caracteristicilor masculine.

Aceste afirmaţii nu trebuie înţelese greşit: atât Tricksterul masculin cât şi cel feminin pot fi explicaţi ca "proiecţii" religioase ale unor factori sociali (vezi contribuţia lui Th.P. Baaren din acest volum), ceea ce are desigur o legătură ev naraţiunile mitice în care ei apar, dar nu şi cu semnificaţia lor. Mitul unui Trickster ar trebui să explice originile răului, un subiect foarte important, profund şi încâlcit, deşi omul modern a tăiat pragmatic acest nod gordian spunând că teodiceea este absurdă. Personajele din acest mit pot fi
explicate dintr-o perspectivă sociologică; dar o asemenea abordare este foarte puţin folositoare pe plan epistemologic, dacă ea nu poate să recunoască semnificaţia şi intenţia mitului, care Sunt, n'en deplaise, metafizice.

 

Traducere din engleză de Claudia Dumitriu.